Abstract
Il faut d’emblée saluer l’initiative des éditions du Cerf de rassembler ces textes récents de Pierre Gisel. Publiés au moment où l’auteur termine sa carrière à l’Université de Lausanne, ces textes pénétrants et de grande actualité ont quelque chose d’un testament intellectuel, dont on peut seulement espérer qu’il ne marque qu’une étape. Leur lucidité, leur érudition et leur prégnance humaine incitent à en souhaiter des suites.
Les trois substantifs sous forme d’adjectifs – le religieux, le théologique, le social – retenus pour le titre campent nettement le propos général dans la perspective de la distinction et de l’articulation des niveaux de réalités et de discours, beaucoup plus que dans la comparaison des savoirs constitués. Ils renvoient aussi au cheminement de l’auteur – à sa « traversée » – qui, en passant de la théologie moderne et contemporaine à la théologie systématique, puis à l’histoire des théologies, des institutions et des imaginaires chrétiens, s’est progressivement engagé dans le champ des sciences des religions, à charge pour le théologien Gisel de situer son approche spécifique du religieux et d’entrer en dialogue avec d’autres approches, elles-mêmes en voie de redéfinition et engagées, chacune pour sa part et parfois en liaison serrée, dans une dynamique de « déplacement ». Et qui dit « déplacement » dit changement de lieu – le lieu de l’objet étudié comme celui du sujet qui étudie –, redécoupage des références, voire basculement des critères de vérité et d’effectivité. Proprement hétérogènes, le religieux, le théologique et le social seraient en essentielle interaction : l’ensemble de l’ouvrage s’emploie à cerner à la fois cette hétérogénéité et cette articulation.
La première partie de l’ouvrage, à l’évidence la plus fondatrice et la plus structurante, étudie les rapports entre philosophie, théologie et sciences des religions et de la culture. Le propos est tantôt de type historique (chapitre 1), refaisant le périple qui conduit de la « religion naturelle » (Voltaire, Toland, Rousseau) à la philosophie de la religion (Hegel), puis aux entreprises de « déconstruction » du religieux hérité (Foucault, Nancy, Agamben, Gauchet, Zizeck). Il est tantôt plus exploratoire et personnel (chapitre 2), travaillé par l’idée d’une kénose divine qui n’effacerait pas la transcendance. Gisel est d’avis que, à moins d’associer malencontreusement transcendance et hétéronomie, cette kénose ne serait pas incompatible avec la transcendance ; elle pourrait même en être le lieu – le seul, à vrai dire. La mise à mal actuelle de l’idée de transcendance appelle ainsi des lectures renouvelées de ce qui, dans l’humain, dépasse l’humain, l’« excède », comme il aime le dire (chapitre 3), tout en n’ayant pas d’autre lieu d’éclosion. Une sorte d’« hétérologie » s’imposerait donc (chapitre 4), où, par-delà les retraits et les replis, les savoirs intéressés au champ religieux prendraient leur distance critique, aussi bien dans l’analyse proprement réflexive de ce qui constitue toujours la théologie fondamentale que dans le recul historiographique attendu des sciences des religions, elles-mêmes issues du champ théologique et dès lors tout à fait « symptomatiques » des déplacements épistémologiques des uns et des autres. Critique sociale et construction de l’humain : les deux seraient nécessaires et se conditionneraient réciproquement, au cœur même du projet convergent de la théologie, de la philosophie et des sciences des religions et de la culture.
L’ensemble de cette première partie suggère un « programme de travail », qui se profile parfois en filigrane, parfois explicitement : une prise en compte systématique de la réalité humaine telle qu’elle se déploie dans les dynamiques socio-culturelles actuelles, celles-là mêmes où, comme sur un baromètre, se montrerait le religieux. Approche « empirique » et « non-confessionnelle » donc, où la théologie elle-même peut se développer comme « un regard sur l’humain à l’œuvre », et non comme simple « validation d’un message » ou comme un « savoir ». Cette insertion au centre de la « scène contemporaine » sous-tendrait la légitimité commune de la théologie et des sciences des religions. Il faut dire que cette légitimité est ici définie à partir de la théologie : il reste à savoir si la communauté des théologiens s’y considérera adéquatement exprimée et si les tenants des sciences des religions jugeront qu’on gomme ici les différences et qu’on leur force un peu la main. C’est que, de part et d’autre, le travail relève sans doute aujourd’hui d’« une auto-réflexion greffée sur du socio-culturel effectif », mais il se pourrait bien que l’« excès » et la « transcendance » qu’on s’emploie à y déceler portent ultimement des noms différents. « Partir du monde tel qu’il est » : assurément. Mais, au bout du compte, vers quelle « altérité » ?
La deuxième partie réunit des textes portant sur des déplacements observables dans l’histoire récente de la théologie. L’auteur y renoue avec Bultmann, qu’il relit en compagnie de Ricœur (chapitre 5), refusant comme ce dernier d’identifier « démythologisation » (Entmythologisierung) et « démondanisation » (Entweltlichung) : la démythologisation ne doit pas déboucher sur l’irréel et l’insaisissable, comme si le vide pouvait contenir le sens et l’interpellation. Ce sera pour Gisel l’occasion de tenir des propos particulièrement percutants sur la question de Dieu et sur les reformulations qu’exigent les déconstructions récentes de ses formes de transcendance et d’extériorité. Car tout est là : l’affirmation de Dieu est-elle possible dans les perspectives pleinement mondaines d’une totale immanence ? Au chapitre 7, l’auteur reviendra spécifiquement sur Ricœur, dont il s’appliquera à situer l’entreprise philosophique par rapport à son centre de gravité, toujours demeuré théologique selon Gisel. L’herméneutique tracée par Ricœur viendrait ainsi comme nécessairement « après », après une Parole obscure et symbolique qui doit être accueillie et saisie dans son pouvoir d’interpellation et dans l’interprétation qu’en proposent et promeuvent les diverses traditions croyantes. Des textes intéressants, mais moins directement liés au propos central, figurent aussi dans cette deuxième partie : le chapitre 6 sur Harnack et Troeltsch, le chapitre 8 sur Scholem et la Kabbale, le chapitre 9 sur l’anthropocentrisme occidental. En revanche, issu d’une discussion de circonstance sur les résurgences créationnistes, le chapitre 10 soumet une discussion vigoureuse et éclairante sur la gestion du religieux dans l’espace public et nous ramène vers l’analyse des rapports entre le religieux, le théologique et le social. Le triptyque présenté, qui propose de distinguer l’espace public, le registre proprement individuel et les traditions plurielles, est particulièrement riche et susceptible de multiples incidences socio-politiques, dont celle de la pleine compatibilité entre laïcité et enseignement non-confessionnel obligatoire du religieux.
La troisième partie, la plus courte, évolue explicitement dans le champ de la théologie chrétienne. On peut y lire (chapitre 11) une analyse fine de ce qui lie et différencie le travail historico-critique des exégètes et celui, essentiellement herméneutique, des théologiens. Ceux-ci sont peut-être souvent fragilisés au regard des savoirs dominants, mais ils n’auraient pas pour autant à s’excuser de chercher, dans les mêmes textes, ce qui s’y trouve de sens et d’interpellation pour la vie humaine d’aujourd’hui. Les méthodes historico-critiques n’épuiseraient donc pas l’éventail des traitements légitimes du texte et de l’écriture, car il y a bien, par rapport à la lecture et à la réception des Écritures, un horizon proprement religieux comportant des enjeux anthropologiques et théologiques spécifiques qui appellent – parmi d’autres, bien sûr – leurs propres voies d’appropriation. Un dernier chapitre (chapitre 12) s’interroge sur la figure de l’homme Jésus. La pertinence de cette figure ne se réduirait pas à la seule recherche du personnage « historique », mais devrait s’engager dans l’explicitation de ce qui serait une « messianité pleinement humaine ».
Du religieux, du théologique et du social est un recueil de contributions dont l’unité formelle est assurément inégale. Mais c’est beaucoup plus qu’un simple collage. On y repère des lignes de fond, des préoccupations récurrentes, un itinéraire aussi, qui permettront à qui n’aurait pas fréquenté les travaux de Pierre Gisel de se faire une bonne idée de l’apport de celui-ci aux discussions entourant le statut et les visées des discours sur le religieux. Les lecteurs de ce côté-ci de l’Atlantique auront aussi plaisir à noter que Gisel les inclut dans ses réseaux de discussion.