Les pièges de la femme et les ambiguïtés d’un texte : étude de Qohélet 7,26 dans l’histoire de l’exégèse juive

Abstract

English

Cet article présente une première synthèse de l’histoire de l’interprétation juive de Qo 7,26, un passage réputé pour sa misogynie. Il se divise en deux parties. Dans la première, l’auteur examine six anciennes traductions de Qo 7,26, afin de vérifier si les traducteurs ont cherché à amoindrir le caractère misogyne de ce verset. Dans la deuxième partie, il présente et analyse diverses interprétations juives de Qo 7,26, notamment celles qui portent sur l’identité de la femme.

Keywords

Ecclésiaste femme histoire de la réception judaïsme misogynie Qohélet

L’Ecclésiaste est un grincheux, il n’est pas vraiment des nôtres (Delecroix, 2010 : 73).

Le livre de Qohélet (Qo) ne comprend que quatre versets qui font explicitement référence aux femmes (2,8; 7,26.28 et 9,9)¹ et le plus problématique d’entre eux est le v. 26 du chapitre 7. Bien qu’il fasse partie d’un ensemble plus vaste², je ne retiendrai ici que ce verset, dont voici d’abord une traduction mot à mot³ :

et trouvant moi amer plus que la mort la femme car / qui elle des pièges et des filets son cœur des liens ses mains bon devant le Dieu échappera loin d’elle mais ratant / péchant se laissera capturer en elle.

Voici à présent une traduction un peu moins littérale :

Et je trouve, moi, plus amère⁴ que la mort la femme, car elle est un piège / qui est un piège et son cœur un filet⁵, ses mains des liens. Qui plaît au Dieu / Celui qui est bon devant le Dieu lui échappera, mais celui qui déplaît / mais le pécheur se laissera capturer par elle.

Ce bref passage pose de nombreux problèmes aux exégètes contemporains qui se voient confrontés à diverses questions. Par exemple, l’emploi de l’article devant le mot ’šh, « femme », indique-t-il que Qo vise toutes les femmes et, par conséquent, qu’il les essentialise? Faut-il donner un sens absolu ou limitatif à l’expression ’ašer hî’? Si l’on comprend le mot ’šr comme une conjonction causale (« la femme, car elle est »), Qo vise toutes les femmes⁶. Toutefois, si l’on croit que le mot ’šr introduit une proposition relative (« la femme qui ») ou a un sens démonstratif (la femme, celle qui), Qo ne vise qu’une catégorie de femmes⁷. Autrement dit, qui est visée par 7,26, la femme en général ou une catégorie de femmes? Si c’est la femme en général, doit-on conclure qu’il s’agit d’une affirmation purement misogyne? Si c’est le cas, y a-t-il contradiction entre Qo 7,26 et Qo 9,9? Ce v. 26 reflète-t-il le point de vue de Qo? Ou doit-on y discerner l’intervention d’un rédacteur ultérieur? Ou faut-il y voir une citation de la sagesse traditionnelle que Qo réfute? Dans ce cas, l’expression « et trouvant moi », qui introduit le v. 26, fait-elle référence à des déclarations effectuées par des prédécesseurs ou à des situations réelles? S’il faut croire que Qo 7,26 fait simplement référence à une femme en particulier, s’agit-il alors de la seule femme de Qo, le personnage fictif du livre? Ou fait-il référence à un genre spécifique de femmes? Si oui, quel genre? S’agit-il de la femme étrange, de la femme adultère ou de la femme prostituée, comme c’est le cas en Proverbes (cf. 2,16-19 ; 5,3-6.20-23 ; 6,24-26 ; 7,5-27 ; 22,14 ; 23.27-28) ? Doit-on plutôt y voir une allusion à la femme folle de Pr 9,13-18? Ou peut-on y déceler une allusion à Ève, la femme d’Adam en Gn 2,4b-3,24 ? Comment faut-il comprendre les mot ṭwb et ḥwṭ’ au v. 26 ? Faut-il donner à ces mots une connotation morale (celui qui est bon par opposition à celui qui est pécheur) ou faut-il leur donner un sens plus neutre (celui qui plaît ou celui qui est favorable par opposition à celui qui déplaît ou celui qui est défavorable, voire le raté)⁸ ?

Ces diverses questions laissent deviner que maintes interprétations de 7,26 ont été proposées par les exégètes contemporains. Plus encore, elles indiquent peut-être que le texte hébreu de Qo 7,26 est ambigu. En effet, les ambiguïtés sont nombreuses non seulement en 7,26, mais aussi en 7,26-29, ainsi que dans le reste du livre de Qo. Par conséquent, en 7,26, ces ambiguïtés peuvent très bien ne pas être considérées comme accidentelles⁹. Autrement dit, on peut voir dans ce passage la mise en œuvre d’une stratégie rhétorique qui vise à inciter le lecteur ou la lectrice à éprouver différentes lectures, même si le risque est grand que celui-ci ou celle-ci n’en retienne qu’une seule, qui correspond le mieux à sa propre sensibilité, sa propre expérience et, bien sûr, ses propres préjugés. Quel serait le résultat de cette stratégie rhétorique visant à favoriser l’autonomie et la sagacité des lecteurs et des lectrices? C’est à cette question que je compte répondre, et ce, en m’attardant à l’histoire de la réception de ce v. 26 dans les traditions juives à partir de l’époque des tanna’yim jusqu’à celle des ’aḥarônîm. Motivé par autre chose que la quête du soi-disant « vrai » sens du texte de Qo 7,26 et présupposant que le temps qui nous sépare de la production de ce texte biblique, loin d’être un obstacle, est fécond et permet l’épanouissement de toutes ses potentialités, je chercherai plus précisément à répondre aux questions suivantes : comment ce texte a-t-il été rendu par les traducteurs dans le monde juif? Comment a-t-il été interprété par les exégètes juifs qui ont vécu aussi bien à l’époque des tanna’yim qu’à celles des ri’šōnîm et des ’aḥarônîm ? Que nous apprennent ces différentes interprétations ? Que nous disent-elles du texte de Qo, mais aussi des lecteurs et des lectrices, de leurs milieux de vie, de leurs cultures et de leurs convictions religieuses? Ces questions sont d’autant plus intéressantes qu’aucun des 31 textes récemment publiés sur ce passage¹⁰ ne porte sur l’histoire de sa réception dans le monde juif et que, parmi les nombreux livres publiés sur Qo – plus de 170 entre 2000 et 2018! –, un seul ouvrage, entièrement rédigé en hébreu et totalement méconnu des exégètes, reproduit en synopse, sans aucune annotation, onze commentaires juifs du livre de Qo, datant entre le 10^e et le 18^e siècle; il s’agit du livre de Kaṣenelenbogen (2012 : 31-294).

Pour bien cerner l’histoire de la réception de ce passage, j’exposerai les résultats de mon enquête en deux parties de longueur inégale. J’examinerai d’abord les traductions de Qo 7,26 en grec, en syriaque, en arabe, en judéo-arabe, en judéo-persan et en italien du 16eme siècle. L’examen de ces six traductions sera suivi d’une présentation des diverses interprétations juives du v. 26.

Examen de six traductions de Qo 7,26

Dans le monde juif, la traduction la plus ancienne de Qo 7,26 est celle dite de la Septante. Il s’agit peut-être d’une traduction effectuée au début du 2^e siècle par Aquila, bien connu des milieux rabbiniques, ou par un auteur de son école¹¹. Cette traduction, réputée pour être très littérale, s’écarte au v. 26 du texte massorétique et comporte quelques variantes. Voici la traduction du texte édité par Rahlfs et Hanhart :

Et je trouve, moi¹², plus amère que la mort, la femme, qui est un piège¹³, et des rets son cœur, des chaînes ses mains; celui qui est bon devant la face de Dieu¹⁴ sera arraché à elle et celui qui est pécheur / celui qui manque le but sera emporté par elle¹⁵.

Outre les variantes mineures déjà indiquées dans les notes et qui sont sans incidence sur la perception et l’identité de la femme, il convient de commenter cette traduction et de signaler quelques variantes plus importantes. Dans l’édition de Rahlfs et Hanhart, le début du v. 26 se lit comme suit : kai euriskō egō. Toutefois, l’ensemble des manuscrits grecs ont le pronom féminin autēn : kai euriskō egō autēn, « et je la trouve moi ». On rencontre aussi ce pronom marqué par un obèle dans la Syro-hexaplaire. Comme il est naturel d’insérer un complément d’objet direct après un verbe transitif, il est possible que l’ajout du pronom autēn provienne d’un copiste ou du traducteur grec. Par ailleurs, il importe davantage de se demander à qui renvoie ce pronom. Fait-il référence, de manière anticipée, à la femme (tēn gunaika) du v. 26b? Ou bien à la folie de l’impie (asebous aphrosunēn) du v. 25b, voire à la folie personnifiée, comme en Pr 9,13-18? Cette dernière interprétation correspond peut-être à celle des manuscrits S^c et V253 et 637, qui proposent un texte plus long et sans doute corrompu : kai euriskō egō autēn kai euphrosunē plana kai eipa pikroteron huper thanaton sun tēn gunaika, « et je la trouve, et la joie (mot qui doit probablement être lu aphrosunē, folie) s’égare et je dis : plus amère que la mort est la femme ».

Quoi qu’il en soit du sens qu’il convient de donner à ce pronom autēn, le traducteur grec suppose que le jugement de Qo est limité à la femme qui est un piège. En effet, en traduisant le mot ’šr par le pronom relatif féminin ētis, « qui », « laquelle », « celle qui », il donne un sens restrictif à la déclaration de Qo.

Deux autres variantes méritent d’être signalées. Premièrement, au lieu du mot pikroteron, « amer », employé dans la Septante et qui rend correctement le mot masculin mr, Aquila, Symmaque et Théodotion (Syro-hex) lisent l’adverbe homoiōs, « semblablement ». Selon ces versions, la femme est donc semblable à la mort ou de la même force¹⁶. Deuxièmement, dans leur édition critique, Rahlfs et Hanhart corrigent le texte grec d’après la version latine et proposent de lire desmoi cheires autēs, « des chaînes ses mains », ce qui correspond au texte massorétique. Toutefois, les codices B, S et A ont plutôt l’expression suivante : desmoi eis cheiras autēs, « des chaînes dans ses mains ». Pour sa part, Aquila laisse plutôt entendre, selon Jérôme, qu’il s’agit des mains des hommes : vinctae sunt manus eius (Hieronymi, 1959 : 311), « ses mains sont liées ». Dans ces deux variantes, bien que les mains de la femme ne soient plus assimilées à des chaînes, l’image qui est proposée d’elle est tout aussi violente.

La Peshitta, qui provient d’un milieu juif, d’un milieu judéo-chrétien ou d’un milieu chrétien (Dirksen, 1990 : 261–264), suit de près le texte hébreu. Une seule variante a des incidences sur le portrait de la femme : l’expression « des mains ses liens » est rendue comme suit : ’srt ’ydyh mn dṭb, « elle a lié ses mains de ce qui est bon », c’est-à-dire loin de (mn) ce qui est bon. Ce texte suppose que le mot ṭwb a été traduit deux fois, car il apparaît dans la phrase suivante : mn dṭb qwdm ’lh’, « celui qui est bon devant Dieu ». En somme, par ce double emploi de l’expression mn dṭb, le traducteur syriaque laisse entendre que les mains de la femme sont liées et qu’elles ne font donc rien de bon. Par ailleurs, le traducteur propose clairement une interprétation restrictive, car il rend le mot ’šr par le pronom relatif dhy, « qui », lequel mot peut aussi avoir le sens d’un démonstratif, « celle qui » (Costaz, 2003 : 71; 210) : « Et je trouve moi plus amère que la mort une femme, qui est un piège et un filet son cœur, elle a lié ses mains de ce qui est bon ».

Dans sa traduction arabe, Sa‘adya Gaon (ca. 882–942) propose, lui aussi, une interprétation restrictive; par ailleurs, il redouble les qualificatifs de la femme ainsi que les verbes qui désignent la libération et il remplace la métaphore par une simple comparaison :

et je trouve plus forte (’ašadd) et amère que la mort la femme qui, elle, (’almar’ati ’allati hiya) est comme des pièges et son cœur comme un filet, ses mains des prisons. Celui qui est agréé de Dieu lui échappe et se sauve, mais le pécheur tombe dans ses entraves (Zafrani et Caquot, 1989 : 61 et 77).¹⁷

La traduction hébraïque du texte arabe est sensiblement identique :

et je trouve plus méchante (r‘) et amère que la mort la femme qui, elle (h’šh šhy’), est comme des pièges et son cœur comme un filet, ses mains sont comme des chaînes. Celui qui est agréé devant le [Dieu] lui échappera et s’enfuira, mais le pécheur sera capturé par elle (Kaṣenelenbogen, 2012 : 190).

Salomon ben Yeruhim (ca. 910–970), dans sa traduction judéo-arabe, donne également un sens restrictif au v. 26 : « et je trouve plus amère que la mort la femme qui, elle (’lty hy), est pièges et son cœur des filets – [les hommes] sont liés [par] ses mains. Maintenant celui qui est bon devant Allah lui échappera, mais le pécheur sera pris par elle. » (Robinson, 2012 : 443).

Les traductions judéo-persanes du livre de Qo provenant des Manuscrits 116 et 117 conservés à la Bibliothèque nationale de France, qui remontent à la période ilkhanide des 13^e et 14^e siècles de l’ère chrétienne, sont réputées pour être à ce point littérales qu’elles en deviennent presque illisibles¹⁸. Or, elles donnent également un sens restrictif au v. 26 : « Et trouvant moi amer plus que mort celle-là elle femme celle-là (’n zn ’nṣy ’n) pièges et embûches son cœur des attaches ses mains. Le bon devant Dieu sera sauvé d’elle et le pécheur se laissera attraper en elle. »

Dans sa traduction en italien, David de Pomi hebreo (1525–1593) donne également un sens restrictif au v. 26 : « et je trouve plus amère que la mort la femme, celle dont (quella ch’I) le cœur est collets et filets et dont les mains sont des liens, il lui échappe celui qui est bon aux yeux du Seigneur, mais le pécheur est pris¹⁹ » (De’ Pomi, 1571 : 25b).

En définitive, les six traductions examinées ont un point en commun : elles supposent que l’expression ’šr hy’ a un sens restrictif et que Qo ne vise qu’une catégorie de femmes. En est-il de même dans les interprétations provenant des commentateurs juifs ? C’est à cette question qu’il convient de répondre à présent.

Diverses identifications de la femme en Qo 7,26

Au cours de l’histoire, la femme évoquée au v. 26 a été associée à divers personnages bibliques, mais aussi à la Š^ekînāh. En outre, elle a été identifiée à l’épouse, la femme mauvaise, la séductrice, la femme infidèle, la prostituée, voire la sorcière. Par ailleurs, certains exégètes ont privilégié une lecture allégorique du v. 26 et ont identifié la femme à l’hérésie, voire à l’enfer. Enfin, les illustrateurs de haggadôt ashkénazes ont associé la femme du v. 26 à l’herbe amère du repas pascal. C’est l’ensemble de ces interprétations qu’il convient maintenant d’examiner.

Divers personnages

Dans la littérature midrashique, il est commun de paraphraser le texte biblique en l’associant à un autre texte, voire à un personnage biblique. Ainsi, dans le midrash L^eqaḥ ṭōb, Tobiah ben Éliézer (ca. 1036–1108) identifie la femme du v. 26 à celle de Putiphar et celui qui est bon devant le Dieu à Joseph, puisqu’il a pu s’échapper d’elle (cf. Gn 39,7-20) (1967 : 36). L’identification de celui qui est bon à Joseph apparaît aussi dans le Mid^erāš Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4 (1946 : 27), attribué à un interprète palestinien du 4^e siècle du même nom²⁰. Avigdor Kohen Tsediq (ca. 1200–1275) reprend cette interprétation, mais en justifiant cette double identification à l’aide de deux arguments. Premièrement, il associe la métaphore des mains qui sont des liens à l’événement raconté en Gn 39,12 : « elle le saisit par son vêtement ». Deuxièmement, il fait appel à la gématrie : « c’est comme Joseph » (zh kywsp) correspond à « celui qui est bon devant » (ṭwb lpny), car les deux expressions ont une valeur numérique presque identique, soit 188 et 187 (Kaṣenelenbogen, 2012 : 191). Le qaraïte Yefet ben ‘Eli (ca. 960–1005) estime que la femme de Putiphar est un exemple célèbre des agissements coupables décrits en Qo 7,26. Il précise même que celle-ci ne voulut faire de Joseph son amant que lorsque celui-ci, quittant son statut d’esclave, parvint à un rang élevé (Vajda, 1971 : 196). Cette identification de la femme du v. 26 à celle de Putiphar est simplement supposée par l’auteur de Qo Rabbah 7,26.5.1 (ca. 8^e siècle) (Motos López, 2001 : 370)²¹ et par Salomon ben Yeruhim (Robinson, 2012 : 442), puisqu’ils identifient tous deux celui qui est bon devant le Dieu à Joseph.

Dans le midrash L^eqaḥ ṭōb, Tobiah ben Eliézer identifie également la femme du v. 26 à Kozbi, fille de Çur, tandis que Zimri correspond au pécheur qui a été capturé par elle (cf. Nb 25,1-15) (1967 : 36). Déjà Qo Rabbah 7,26.5.2 semble endosser implicitement cette interprétation puisque celui qui est bon devant le Dieu y est identifié à Pinhas et le pécheur à Zimri (Motos López, 2001 : 370). L’identification du pécheur à Zimri apparaît aussi dans le Mid^erāš Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4 (1946 : 27), ainsi que dans le commentaire de Salomon ben Yeruhim; en outre, celui-ci identifie le pécheur à Absalom (cf. 2 S 13-19), à Akhab, fils de Qolaya, et à Sédécias, fils de Maaséya (Robinson, 2012 : 442). Selon Jr 29,21-23, la faute de ces deux derniers hommes est d’avoir commis l’adultère.

Par ailleurs, celui qui est bon devant le Dieu est aussi identifié à Palti et Booz (Qo Rabbah 7,26.5.3 et 7,26.5.4 et Mid^erāš Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4), tandis que le pécheur est identifié à Samson (ou Amnon, selon une variante) et Amnon (Qo Rabbah) (Motos López, 2001 : 370) ou à Samson et Absalon (Mid^erāš Tan^eḥûmā’) (1946 : 27-28). La référence à Palti se comprend à la lumière du traité San^ehed^erîn 19b du Talmud de Babylone, qui rapporte que, bien que Saül ait donné sa fille Mikal, femme de David, à Palti (cf. 1 S 25,44) et que ceux-ci aient vécu ensemble, Palti ne goûta jamais au plaisir des relations conjugales. Quant à Booz, dans le Mid^erāš Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4, son identification à celui qui est bon est simplement justifiée par la citation de Rt 3,13a : « passe la nuit ici » (1946 : 27). En somme, si Booz est assimilé à celui qui est bon devant le Dieu, c’est parce qu’il accepte d’épouser Ruth, veuve sans enfant, et qu’il assure l’existence de Noémi, la belle-mère de Ruth (cf. Rt 2-4). Dans les deux cas, rien dans la Bible et les traditions juives n’autorise à identifier Mikal et Ruth à la femme du v. 26. Il en va de même de Tamar, qui a été violée par Amnon (cf. 2 S 13,1-14). Par contre, dans le cas de Samson identifié au pécheur, il n’est pas impossible que Qo Rabbah vise indirectement à identifier la femme du v. 26 à Dalila (cf. Jg 16). Enfin, dans le cas d’Absalon, le meurtre de son frère Amnon et sa révolte contre son père David (2 S 13-18) peut expliquer son identification au pécheur.

Dans son commentaire, Samuel Ibn Tibbon (ca. 1165-1232) identifie implicitement la femme du v. 26 à Ève, puisqu’il précise que c’est elle qui a empêché l’homme de manger du fruit de l’arbre de vie, étant ainsi responsable de sa mort, non pas celle de son corps, mais celle de son âme. Cette interprétation lui permet, d’une part, de conclure que l’essence et la quiddité de la femme est de capturer l’homme dans le but de le tuer et, d’autre part, de ne pas donner un sens restrictif au v. 26 : « c’est comme s’il disait : parce qu’elle (b‘bwr) est pièges » (Robinson, 2007 : 516 et 520).

Dans le Zohar, dont la majeure partie a été rédigée durant la deuxième moitié du 13^e siècle, en Castille, par Moïse de León (1240-1305) et une petite communauté de cabalistes espagnols (Mopsik, 2004 : 165-166), la femme du v. 26 est également rattachée au récit de Gn 2,4b-3,24 :

Le Saint béni soit-il a dit [à Adam] : Tu as abandonné la vie et tu t’es accroché à la mort. La vie, comme il est écrit : ‘et l’arbre de la vie au milieu du jardin’ – un arbre appelé vie, car quiconque le saisit ne goûte jamais la mort. Et tu t’es accroché à un autre arbre – sûrement tu verras la mort. Comme il est écrit : ‘ses pieds descendent à la mort’ (Pr 5,5), et pareillement : ‘je trouve, moi, la femme plus amère que la mort’ (Qo 7,26). Sûrement, il s’est accroché au lieu de la mort et a abandonné le lieu de la vie; par conséquent, la mort a été décrétée sur lui et sur le monde entier. (Zohar, ’Emōr 3,107b, dans Matt, 2014 : 204)

Toutefois, le contexte de ce passage semble indiquer que la femme n’est plus identifiée à Ève, mais à la Š^ekînāh, élément féminin de Dieu. Cette identification de la Š^ekînāh à la femme décrite en Pr 5,5 et Qo 7,26, c’est-à-dire celle qui entraîne la mort, est surprenante, mais elle n’est pas sans explication. En effet, selon Matt, lorsque la Š^ekînāh, qui représente l’arbre de la connaissance, est séparée des autres s^epîrôt, elle devient vulnérable aux forces du mal et peut alors transmettre la mort, voire être identifiée à l’arbre de la mort (Matt, 2014 : 204)²².

Avant de conclure cette section, il convient de signaler que les cabalistes ne se contentent pas d’identifier la femme du v. 26 à une force féminine fatale. Ce v. 26 est aussi l’occasion de montrer que celui qui est bon devant Dieu est Moïse et que, plus encore, ce qui est bon est mâle. C’est ce qu’indique le texte suivant, provenant du Zohar, Wā’et^eḥannan 3,261b, qui effectue un rapprochement entre Qo 7,26 et Moïse se séparant définitivement de sa femme au moment où il rencontre Dieu²³ :

“Mais toi tu te tiendras ici auprès de moi” (Dt 5,31). À partir de ce moment, il s’est complètement séparé de sa femme, se séparant et montant vers un autre lieu – celui du mâle (d^ekûrā’) et non de la femelle (nûq^ebāh). Heureuse est la part de Moïse, le prophète fidèle, qui a atteint un haut niveau qu’aucun autre humain n’a jamais atteint ! À ce sujet, il est écrit : celui qui est bon devant Dieu lui échappera (Qo 7,26). Qu’entend-t-on par bon (ṭwb)? Moïse, à propos de qui il est écrit : “elle vit qu’il était beau (ṭwb)” (Ex 2,2). Puisqu’il était bon (ṭwb), il est monté à un autre niveau plus élevé. Ainsi, il est écrit au sujet du lieu où il se tient que c’est une terre sainte (Ex 3,5) – le lieu où il se tient précisément ! Pourquoi ? Parce qu’il était bon (ṭwb), et bon (ṭwb) est le mâle (d^ekûrā’) (Sēper hazōhar 5715 [1955] : 522)²⁴.

L’épouse

Selon le Targum (ca. 6^e siècle), la femme dont il est question en 7,26, c’est l’épouse qui mérite d’être répudiée par son mari et, par conséquent, celle qu’il ne faut surtout pas épouser :

Et j’ai trouvé, moi, une chose qui est plus amère pour l’homme (’ynš) que l’amertume du jour de la mort : c’est la femme (’ytt’) qui cause de nombreux tourments à son mari (lb‘lh). Pièges et roueries sont dans son cœur. Ses mains sont liées (kptn) afin de ne pas les faire travailler. Droit (tqyn) devant le Seigneur l’homme viril (gbr) qui la répudie par un acte de répudiation et se sauve d’elle; coupable (ḥyyb’) devant le Seigneur l’homme viril (gbr) qui se marie avec elle et se laisse prendre dans sa prostitution (bznwth’). (Taradach et Ferrer, 1998 : 49 et 83)

Dans sa paraphrase, le Targum propose des oppositions en ce qui concerne le sexe (femme / homme), la morale (droit / coupable) et le statut juridique (répudiation / mariage). Outre le fait que la femme est objet et non sujet, on notera que la notion de prostitution, qui évoque l’immoralité, est strictement rattachée à la femme et que l’acte de répudiation est un acte unilatéral de la part de celui qui est identifié par trois termes différents : homme (’ynš), mari (b‘l) et homme viril (gbr)²⁵. Plus précisément, les tourments causés par la femme se rattachent à son cœur, siège de la volonté (cf. 1 R 8,17; Is 10,7; etc.), et à ses mains, symbole de l’action (Qo 2,11; 5,5; 9,10; etc.) et du pouvoir (Dt 8,17; Jos 20,5; Pr 3,27; etc.). Les pièges (mṣdtn) et les roueries (tqln) mentionnés dans le Targum semblent s’apparenter à des charmes sensuels; c’est du moins ce que permet de croire le mot znwt, « prostitution » qui clôt le v. 26. Quant aux mains de la femme, qui sont elles-mêmes liées, elles évoquent son inaction et sa paresse (cf. Tg Qo 4,5). Bref, face à la femme séductrice et paresseuse, la répudiation apparaît comme un acte de salut pour l’homme droit (tqyn), c’est-à-dire l’homme dont l’attitude morale correspond à la volonté initiale du Créateur (cf. Tg Qo 7,29a : « le Seigneur avait fait le premier homme droit [tqyn] devant lui »).

Quant à celui qui se marie avec une telle femme, c’est un coupable qui se laisse prendre au piège de sa prostitution. Cette idée, selon laquelle la femme qui cause de nombreux tourments à son mari est une punition pour le coupable (ḥyyb’) ou le pécheur (ḥwṭ’), n’est pas propre à Qo; elle apparaît aussi chez Ben Sira, en 25,18 du texte hébreu C: « Rare est la méchanceté comme la méchanceté d’une femme, que le sort (gwrl) du pécheur (ḥwṭ’) tombe sur elle » (Vattioni, 1968 : 135)²⁶. Cette idée revient également dans le Zohar Way^ehî 1, 229a, qui déclare que seule la femme sensée vient de Yhwh, lequel marie les couples avant même qu’ils ne viennent au monde; quant à « la femme qui est insensée (sklt), Salomon a dit : ‘je trouve, moi, la femme plus amère que la mort’ (Qo 7, 26). À cause de ses péchés, l’homme se l’est attirée par les actes qu’il a commis » (Sēper hazōhar 5715 [1955]: 457; Mopsik, 1996 : 107) ²⁷.

Pour sa part, Qo Rabbah 7,26.1.1-7,26.1.2 identifie la femme à une épouse envieuse et cupide. Plus précisément, il présente une parabole dans laquelle la femme du v. 26, jalouse de son voisin, un bandit qui assure une vie confortable à ses fils et ses filles en effectuant des vols, incite son mari à devenir un voleur. Acceptant cela, le mari, dès son premier vol, se fait prendre par le garde et est pendu. Puis, la parabole se termine par cette leçon de R. Samuel bar Nahman : « En exigeant de l’homme des choses qui ne sont pas de son pouvoir, elle finit par le faire mourir d’une mort amère. » (Motos López, 2001 : 367-368) Cette parabole est reprise dans le Mē‘am Lō‘ēz ²⁸ sur Qo, dont la première édition date de 1898, qui précise que la femme du v. 26 est celle qui « entraîne les hommes dans le vice », retient « l’innocent dans sa toile de luxure » et, par « ses exigences extravagantes et luxueuses que son mari ne peut se permettre », le conduit « à une triste fin et une mort prématurée » (Yerushalmi, 1988 : 177).

Abraham Ibn Ezra (1089–1164) suppose également que Qo 7,26 évoque une relation entre femme et mari. Cependant, la femme du v. 26 n’est pas celle dont il faut divorcer, mais plutôt celle dont il faut se méfier. Selon lui, Qo « découvre que le désir amoureux (ḥšq) aveugle les yeux des sages, pervertit leurs pensées et engloutit leur sagesse » (Kaṣenelenbogen, 2012 : 190). C’est pourquoi, il conclut son analyse du v. 26 comme suit : « Et je dis que la mort est meilleure pour le sage que le désir amoureux (ḥšq) » (Kaṣenelenbogen, 2012 : 192). L’interprétation d’Ibn Ezra se distingue de celles du Targum et de Qo Rabbah dans la mesure où il met l’accent sur la fragilité des hommes dont le désir les rend vulnérables face aux femmes²⁹. Par ailleurs, Ibn Ezra absolutise le propos de Qo sur la femme à l’aide d’une précision temporelle absente du v. 26 : « le cœur de la femme et ses pensées, à tout moment (bkl rg‘), ne font qu’étendre des filets pour saisir des personnes » (Kaṣenelenbogen, 2012 : 192). En somme, Ibn Ezra accentue le contraste entre, d’une part, la faiblesse des hommes et, d’autre part, l’opiniâtreté et la pugnacité des femmes.

Moshe Alshik (ca. 1508–1593) insiste lui aussi sur le fait que l’homme doit se méfier de ses propres désirs. Par ailleurs, il dépeint la femme du v. 26, qui peut être associée à n’importe quelle femme (Alshik, 1992 : 200), comme une épouse séduisante qui peut non seulement détourner son mari de l’étude de la Torah, mais aussi l’inciter à commettre des péchés, notamment à caractère sexuel :

Je trouve plus amère que la mort la femme qui est un piège, car son mari peut être séduit par son cœur et attiré par ses bijoux. Il n’y a pas de fin au nombre de façons dont cela peut le faire pécher. Il peut négliger son étude de la Torah pour elle. Il peut regarder une partie de son corps qui est généralement couverte, suscitant ainsi son désir pour elle alors qu’elle est elle-même une niddāh pendant cette période. En raison de son désir pour elle, il est voué à tomber dans un piège et pourrait avoir des relations avec elle quand elle lui est interdite. (Alshik, 1992 : 198)

En outre, l’épouse peut elle-même commettre des fautes :

Elle-même pourrait se tromper dans le comptage de son cycle, le faisant ainsi pécher dans ses relations conjugales. Ils peuvent avoir un contact physique ou se transmettre des objets alors qu’elle est une niddāh, ce qui est interdit par la loi rabbinique. Ou alors, un doute peut éventuellement surgir quant à la validité de son immersion. Ce ne sont là que quelques exemples des nombreuses façons dont un homme peut être pris au piège de sa femme. (Alshik, 1992 : 198³⁰)

Pour satisfaire sa femme, le mari peut également commettre des fautes, notamment à caractère professionnel : « En outre, il voudra faire plaisir à sa femme et satisfaire ses besoins en bijoux et autres objets de luxe. Pour cela, il aura besoin d’argent et, par conséquent, il pourra être contraint de mener ses activités avec des personnes peu recommandables afin d’atteindre ses objectifs. » (Alshik, 1992 : 198-199)

En somme, la vie conjugale décrite par Alshik s’apparente à une aventure périlleuse pour le mari. C’est ce dont témoigne aussi Eléazar Tarnigrad, dans son abrégé du commentaire de Alshik qui a été publié à Amsterdam en 1697. En effet, dans cet abrégé qui comporte certains ajouts, il affirme qu’« il n’y a pas de fin au nombre de façons dont la femme chasse avec des pièges l’homme (littéralement : npšw, son être) » (1975 : 84).

Moins dramatique, le traité Y^ebāmôt 63b du Talmud de Babylone rapporte le témoignage d’un rabbin qui, irrité par le comportement de sa propre épouse, n’hésite pas à l’associer à la femme décrite en Qo 7,26 :

Y a-t-il une chose qui soit pire que la mort? se demanda Rab. Il sortit en réfléchissant et finit par trouver : Et je trouve, plus amère que la mort, la femme (Qo 7,26). Rab était constamment contrarié par sa femme. Lorsqu’il lui demandait de lui préparer des lentilles, elle lui faisait un plat de pois-chiches; lorsqu’il voulait des pois-chiches, elle lui faisait des lentilles. Quand son fils Hiya devint adulte, il prit l’habitude de demander à sa mère le contraire de ce que [son père] voulait. Ta mère s’améliore, constata Rab. C’est moi qui lui ai transmis tes ordres à l’envers, répondit le fils. Rab lui dit : comme le dit le proverbe, celui que tu as engendré t’enseignera la sagesse. Cependant, n’agis plus de cette façon, car il est dit : En exerçant leur langue à mentir, ils s’ingénient à faire le mal (Jr 9,4)³¹.

Plus nuancé, le traité B^erākôt 8a signale que les Juifs, en Israël, avaient coutume, non sans un certain humour machiste, de demander au fiancé s’il avait trouvé le bonheur ou l’amertume :

Dans l’Ouest, lorsqu’un homme épousait une femme, ils lui demandaient ainsi : māṣā’ ’ō mōṣe’. māṣā’, comme il est écrit : ‘qui trouve une femme trouve le bonheur’ (Pr 18,22 : māṣā’ ’šh māṣā’ ṭwb) et obtient la faveur du Nom. mōṣe’, comme il est écrit : ‘je trouve, moi, plus amère que la mort la femme’ (Qo 7,26a : mōṣe’ ’ny mr mmwt ’t h’šh)³².

Dans le midrash Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4, c’est la dignité de l’homme qui fait qu’il a l’une ou l’autre femme : « ‘Et je trouve, moi, plus amère que la mort’. Si l’homme est digne (’m zkh ’dm) [selon ce qui est dit :] ‘qui trouve une femme trouve le bonheur’ (Pr 18,22), mais s’il ne l’est pas, [selon ce qui est dit :] ‘et je trouve, moi, plus amère que la mort’ » (1946 : 27).

Comparant lui aussi Pr 18,22 et Qo 7,26, l’auteur du midrash du Ps 53,1 (ca. 3^e-13^e siècle) emploie un vocabulaire hyperbolique : « Infinie (’yn swp) est la bonté (ṭwbh) d’une femme. Et comme la bonté d’une femme est infinie, ainsi est infinie (’yn swp) la méchanceté (r‘h) d’une femme, comme il est dit : et je trouve, moi, plus amère que la mort [la femme] » (1890–1891 : 285)³³.

Cette juxtaposition de deux textes contradictoires apparaît également dans le traité San^ehed^erîn 22a-b, où sont cités l’un après l’autre les textes de Pr 5,18 et Qo 7,26 :

Rav Yehouda a enseigné à Rav Isaac son fils : il n’y a pour l’homme (’dm) de satisfaction qu’avec sa première femme, car il est dit : Que ta source soit bénie et réjouis toi de la femme de ta jeunesse. Il lui dit : comme qui? Il lui dit : comme ta mère. Vraiment? Pourtant Rav Yehouda a lu à Rav Isaac son fils : Et je trouve, moi, plus amère que la mort la femme, car elle est un piège / qui est un piège et son cœur un filet. Et il lui a dit : comme qui? Et il lui dit : comme ta mère³⁴!

Toutefois, ce texte se distingue des précédents dans la mesure où c’est la même femme, identifiée dans sa relation au fils, qui est source à la fois de bonheur et d’amertume.

Plus optimiste, l’auteur de Nb Rabbah 9,4 (ca. 8^e-12^e siècle) déclare que « nombreux sont ceux qui prennent des femmes. La plupart d’entre eux ont du succès et rares sont ceux qui en souffrent; mais le pécheur sera pris par elle (Qo 7,26) » (1951 : 240).

En résumé, si certains commentateurs ont profité de ce v. 26 pour dresser un portrait sombre des relations conjugales, d’aucuns, sur la base de leur propre expérience, ont choisi de nuancer le propos négatif sur la femme du v. 26, et ce, en citant d’autres textes nettement plus positifs.

La femme mauvaise, plus pénible que la mort

Selon Qo Rabbah 7,26.2.1, Rabbi Yéhuda bar Ilay a dit qu’il y a « quatorze choses qui sont plus pénibles / fortes (qšyn) l’une que l’autre, chacune étant supérieure à l’autre ». Suit alors une longue énumération de ces quatorze choses, laquelle se termine comme suit : « la maladie est pénible / forte (qšh), mais l’ange de la mort s’élève au-dessus en prenant la vie. Mais une femme mauvaise (’šh r‘h) est plus pénible / forte (qšh) que tout cela » (Motos López, 2001 : 368-369).

Pour sa part, Samuel ben Meïr (ca. 1085-1158) donne certes un sens restrictif au v. 26, puisqu’il précise qu’il s’agit de la femme mauvaise, mais celle-ci l’est littéralement « plus encore » que la mort : « et j’ai trouvé une chose dans le monde qui est [pire] que la mort (šhw’ ywtr mmwt) et c’est une femme mauvaise (why’ ’šh r‘h) » (Japhet et Salters 1985 : 165). Dans son commentaire judéo-arabe, Salomon ben Yeruhim identifie également la femme du v. 26 à « la femme mauvaise » (’lmr’h ’lrdyh) (Robinson, 2012 : 443).

La femme séductrice

Nous avons déjà vu qu’Alshik s’intéresse à l’homme séduit plutôt qu’à la femme séductrice. Nous avons également vu que la paraphrase du Targum sous-entend que la femme est une séductrice. Toutefois, avec Ovadia ben Jacob Sforno (1470–1550), la femme évoquée au v. 26 devient explicitement une séductrice, car elle est décrite comme celle qui cherche à prendre possession de l’homme (lmšwk h’dm), à l’attirer avec des astuces de séduction (tḥbwlwt šl pytwy). Une fois qu’un homme (’dm) a été séduit (lhtptwt), précise-t-il, il sera comme lié et devra faire sa volonté (l‘śwt rṣwnh). Un tel homme héritera finalement de la Géhenne (gyhnwm) (Kaṣenelenbogen, 2012: 191–192).

Pour sa part, Lévi ben Gershom (ca. 1288–1344) associe l’emploi du pluriel des mots mṣwdym et ḥrmym au pouvoir qu’a la femme de capturer de nombreux hommes (llkwd rbym). Or, la chose la plus mauvaise (r‘) qui puisse arriver à un homme, c’est d’être attiré par une telle femme, comme il l’explique en Pr 5,3-8; 7,5; 23,27-28 (Kaṣenelenbogen, 2012: 190–191).

La femme adultère ou infidèle

Commentant Nb 5,14, un passage faisant partie d’une péricope qui prescrit un rituel visant à soumettre une femme soupçonnée d’infidélité (m‘l) au jugement de Dieu, Nb Rabbah 9,12 associe le v. 26 à la femme dont le comportement est fatal pour l’homme :

Et l’esprit de jalousie l’envahit (v. 14). Cela porte sur ce qui est écrit : Et je trouve plus amère que la mort la femme […]. Comment est-elle plus amère que la mort? Elle lui cause des tourments dans ce monde. Pourquoi ? Parce qu’il s’égare derrière elle et qu’elle finit par l’entraîner jusqu’à la Géhenne; comme il est dit : oui sa maison penche vers la mort (Pr 2,18). (1951 : 259)

Dans le midrash Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4, la femme du v. 26 est associée tantôt à la femme soupçonnée d’infidélité (swṭh) qu’il faut fuir, tantôt à l’adultère (hnw’p), comme c’est le cas dans le texte qui suit :

Alors, il y a dix paroles (= commandements) que la femme adultère brise avec l’homme adultère. Salomon a dit à son sujet : et je trouve, moi, plus amère que la mort la femme, car elle est un piège / qui est un piège et des filets (Qo 7,26). Quel est le sens du mot ‘pièges’(mṣwdym)? Elle traque (ṣdh) en ce monde (b‘wlm hzh) et dans le monde à venir (wl‘wlm hb’). Et le mot ‘filets’ (ḥrmym)? Le filet traque (ṣdh) dans les eaux (mym), mais il ne traque pas sur la terre ferme (ybšh). Toutefois, la femme traque dans la mer (ym) et sur la terre ferme (ybšh) (1946 : 27-28).

Dans ce midrash, le comportement de la femme du v. 26 est doublement fatal : d’une part, car elle peut entraîner la mort de l’homme, où qu’il soit, comme l’indiquent les mots « mer » et « terre ferme » qui forment un couple de totalité ; d’autre part, car elle peut entraîner son châtiment éternel, puisqu’elle peut le traquer non seulement dans ce monde, mais aussi dans le monde après la mort.

Au 18^e siècle, David Altschuler, plus connu sous le nom de M^eṣûdat David, identifie également la femme du v. 26 à l’adultère (hmn’pt) tout en considérant son pouvoir sur l’homme comme n’étant pas aussi étendu; David déclare ainsi que, si l’on permettait à l’homme de choisir entre une telle femme ou la mort, il choisirait une mort humiliante (bmyth mbzh). En outre, il précise que seul l’homme qui trouve un mérite (zkwt) devant Dieu (litt. : hmqwm, le Lieu) peut lui échapper. Pour les autres, il est impossible de se séparer d’elle (lhprd mmnh) et d’échapper à son être-de-désir (lmlṭ npšw) (Kaṣenelenbogen, 2012 :191)³⁵.

La femme prostituée

Nous avons vu que l’emploi du mot « prostitution » apparaît déjà en lien avec la femme dans le Tg de Qo 7,26. Par contre, avec le midrash L^eqaḥ ṭōb de Tobiah ben Eliézer, la femme qui est plus amère que la mort devient explicitement la prostituée (zwnh) et la méchante (hr‘h), celle qui chasse l’homme aussi bien en mer (ym) que sur la terre ferme (ybšh) (1967 : 36).

L’image de la femme qui capture (ṣdh) ses victimes, aussi bien en mer (ym) que sur terre ferme (ybšh), apparaît aussi en Qo Rabbah 7,26.3.1 (Motos López, 2001 : 369) et, comme nous l’avons déjà vu, dans le midrash Tan^eḥûmā’, nāśō’ 4. Ici comme dans ces textes (cf. aussi Qo Rabbah 9,12.1.2), la mer et la terre ferme forment un couple de totalité qui indique que les hommes sont susceptibles d’être pris par la femme, peu importe où ils se trouvent. Par ailleurs, à la lumière de Pr Rabbah 6,8, qui associe la terre ferme (ybšh) à ce monde et la mer (ym) au monde à venir (Le Maguer, 2007 : 55 ; cf. aussi le midrash Tan^eḥûmā’ cité ci-dessus), il est possible que ces deux termes aient la même signification en Qo Rabbah et que, par conséquent, la femme soit vue comme celle qui cause la perte de l’homme non seulement ici-bas, mais aussi dans l’au-delà. Cette interprétation, si elle est juste, correspond en quelque sorte à celle d’Ovadia ben Jacob Sforno, vue ci-dessus au point intitulé « La femme séductrice », lequel estime que l’homme séduit par une telle femme est destiné à l’enfer.

Bien que l’auteur de Qo Rabbah 7,26.4.1 n’emploie pas le mot, c’est bien la prostituée qu’il évoque lorsqu’il décrit la femme du v. 26 comme celle qui s’empare d’un homme dans la rue et lui dit : « viens et sois intime avec moi (b’ wḥzqq ‘my) » (cf. Pr 7,13) (Motos López, 2001 : 369). En Qo Rabbah 7,26.4.1, la femme est ravalée non seulement à une chasseresse débauchée qui piège les hommes (cf. le verbe ṣdh et les mots mṣwdym et ḥrmym en Qo Rabbah 7,26.3.1 ; 9,12.1.1-9,12.1.2), mais aussi à un animal agressif : « On peut la comparer à une chienne (klbh) qui mord, que son propriétaire (b‘lyh) tient au moyen d’une chaîne (šlšlt) et qui, malgré cela, saisit un homme (’dm) par son vêtement dans la rue » (Motos López, 2001 : 369). La comparaison de la femme à une chienne témoigne d’un profond mépris, car le mot « chien » était alors employé comme injure (1 S 17,43 ; 24,15 ; 2 S 3,8 ; 9,8 ; 16,9 ; 2 R 8,13 ; Is 56,10-11 ; cf. aussi Dt 23,19 où le mot désigne le prostitué sacré) ; en outre, il ravale la femme à un animal qui était surtout connu comme charognard (Ex 22,30 ; 1 R 14,11 ; 16,4 ; 21,19.23.24 ; 22,38 ; 2 R 9,10.36). Quant à l’image de la chienne tenue au moyen d’une chaîne, elle indique bien l’agressivité et la dangerosité associées à la femme, car rien n’était plus solide qu’une chaîne. Enfin, il convient de noter que le mot traduit par « propriétaire » est le même mot qui désigne aussi le « mari ». Compte tenu de ce double sens du mot b‘l, on peut en déduire que la prostituée est également identifiée à la femme infidèle.

Du côté de l’exégèse qaraïte, Yefet ben ‘Eli, qui compare le v. 26 à Pr 2,18 ; 7,7.11-12.22-23.26-27, est d’avis que toute la pensée (cf. le cœur) de la femme du v. 26 « est occupée à prendre les hommes afin qu’ils se livrent à la fornication [ou « prostitution », znwt] avec elle. » (Vajda, 1971 : 195) Quant à l’image de l’homme qui est lié par les mains de cette femme, elle signifie qu’il la suit, qu’il a des relations intimes avec elle et que, par conséquent, il trouve la mort (Vajda, 1971 : 197). C’est donc sans surprise que Yefet ben ‘Eli nous décrit également cette femme comme une séductrice : « la comparaison avec les traquenards et filets suggère que cette femme se pare, se donne des airs et use d’un langage qui excite le cœur des jeunes gens sans expérience » (Vajda, 1971 : 196).

La sorcière

Dans le midrash hane‘elām sur Ruth 81c, rédigé en Castille au 13^e siècle, la femme du v. 26 est associée à la sorcière. Voici le texte qui s’ouvre par une interrogation, laquelle inscrit la féminité au rang des conditions nécessaires, voire essentielles, à la sorcellerie : « R. Azaria interrogea R. Yossi, du village d’Ono. Pourquoi la sorcellerie se trouve-t-elle plutôt chez les femmes que chez les hommes, ainsi qu’il est écrit : ‘Tu ne laisseras pas vivre la sorcière (m^ekašēpāh)’ (Ex 22,17) ? Il n’est pas marqué le sorcier »³⁶. Puis, pour bien répondre à la question, Rabbi Yossi fait appel à Qo 7,26 en prenant bien soin d’identifier la femme à l’être le plus dangereux qui puisse exister, comme l’indiquent le quadruple emploi du mot « tout » et l’expression « sans aucune cesse » :

De la femelle procèdent dans le monde tous les genres de sorcelleries et toutes les occupations maléfiques, comme il est écrit : ‘J’ai trouvé plus amer que la mort : la femme, etc.’ (Ecc. 7,26). Quel est le sens de : ‘Ses mains sont des liens’ (ibid.) ? R. Yannaï et R. Yochaya. L’un dit : Qui touche une femme ou reçoit dans sa main quelque chose de sa main ne sera pas indemne du châtiment de la Géhenne. […] L’autre dit : Des femelles proviennent toutes les sortes de sorcelleries et de sortilèges, toutes les mauvaises songeries, et si leurs mains n’avaient pas été liées, si elles n’en avaient pas été empêchées par le Ciel, elles auraient assassiné et tué le monde entier sans aucune cesse. (Mopsik, 1987 : 114–115)

Ainsi, la femme est vue, une fois de plus, comme celle qui est à l’origine de tous les maux (cf. déjà Si 25, 24) et qui transgresse les interdits divins³⁷. Son pouvoir meurtrier est si grand que seul Dieu (le Ciel) peut lui imposer une limite dans le but de protéger le monde.

Par ailleurs, un peu plus loin dans la même section du midrash hane‘elām sur Ruth 81c, le cabaliste est plus nuancé car il raconte comment Rav Houna neutralisa les pouvoirs funestes d’une sorcière « qui le suivait et qui jetait de l’eau sur ses épaules et qui ramassait la poussière de ses pieds » (Mopsik, 1987 : 116) ; puis, le cabaliste conclut son récit en identifiant la sorcière à la « femme » du v. 26 et « celui qui est bon devant Dieu » à celui qui peut échapper à la sorcière. Autrement dit, le récit vise à enseigner que la droiture et la piété protègent des sorcières.

La personnification de l’hérésie

Qo 7,26 a aussi été lu de manière allégorique. Selon le midrash L^eqaḥ ṭōb, la femme qui est plus amère que la mort, c’est l’hérésie (mynwt) qui a égaré le monde ainsi que toute mauvaise religion (kl dt r‘) qui est en dehors de la Torah de Moïse, homme de Dieu, et des sages d’Israël (1967 : 36). En somme, sachant que Tobiah ben Eliézer critique fréquemment et sévèrement les Qaraïtes dans son commentaire sur la Torah, il est fort possible que l’hérésie visée ici soit celle du qaraïsme (Feinberg, 1904 : 43, note 242).

Salomon ben Isaac (1040–1105) reprend cette interprétation, mais en identifiant l’hérésie à la méchanceté et à la sottise du v. 25. Puis, commentant le v. 26, il écrit :

car elle (l’hérésie) est plus pénible (qšh) que les dix choses les plus pénibles (hqšym) qui ont été créées dans le monde, comme cela est dit dans Bāba’ Bat^erā’ 10a³⁸, et ce que j’ai trouvé, moi, de plus amer et de plus pénible qu’elle, c’est la femme, c’est-à-dire l’hérésie (mynwt). […] Lorsqu’elle (l’hérésie) se saisit de l’homme (’dm), celui-ci se trouve comme attaché par des liens épais. (Rachi, 2009 : 76 et 78)

Pour sa part, l’auteur de Qo Rabbah 7,26.6.1 à 7,26.6.6 suppose indirectement que la femme incarne l’hérésie, car c’est le pécheur, identifié à l’hérétique, qui se laisse prendre par elle (Motos López, 2001 : 370-371). Qui plus est, il identifie explicitement quelques hérétiques :

R. Bissi de Césarée interprète ce verset en relation avec les hérétiques (bmynyn). Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à R. Eléazar, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence à Jacob de Kefar-Neburia³⁹. Autre interprétation : Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à Eléazar ben Dama, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence à Jacob de Kefar-Sama. Autre interprétation : Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à Hanania, le neveu de R. Yehoshua, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence aux habitants de Kefar-Nahum⁴⁰. Autre interprétation : Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à Yéhuda ben Naqosa, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence aux hérétiques (mynyn)⁴¹. Autre interprétation : Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à R. Nathan, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence à son disciple. Autre interprétation : Qui plaît [devant le Dieu] fait référence à R. Eliézer et R. Yéhoshua, mais le pécheur [qui se laisse capturer par elle] fait référence à Élisha⁴².

En somme, si la femme représente allégoriquement l’hérésie, seuls des hommes sont identifiés comme des hérétiques, car eux seuls peuvent interpréter les deux Tôrôt.

La personnification de la Géhenne

On a déjà vu que la femme peut entraîner l’homme en enfer. Or, dans le traité Y^ebāmôt 63b, la femme du v. 26 de Qo 7 est elle-même comparée à la Géhenne :

Une mauvaise épouse est malfaisante, puisqu’il est écrit : Je trouve plus amère que la mort la femme (Qo 7,26). Si l’on comprend ce passage littéralement, [on peut dire] : combien malfaisante est une mauvaise épouse, puisque le texte prend la peine de dénoncer sa méchanceté. Si la femme est ici [un symbole de] la Géhenne, combien malfaisante est une mauvaise épouse pour que la Géhenne lui soit comparée⁴³!

Pour sa part, Avigdor Kohen Tsediq fait appel à la gématrie pour associer celle qui capture le pécheur à la Géhenne : en effet, « mais le pécheur se laissera capturer par elle » (wḥwt’ ylkd bh) correspond à « dans la Géhenne » (bghnm), car les deux expressions ont une valeur numérique presque identique, soit 101 et 100 (Kaṣenelenbogen, 2012 : 191).

En somme, la nouvelle conviction eschatologique des rabbins, selon laquelle les êtres humains sont destinés à la Géhenne ou au Jardin d’Éden, a permis d’accentuer le caractère dramatique de la métaphore du v. 26, car la femme est désormais assimilée à la Géhenne, lieu de feu (’š) et d’accablement (m‘ṣbh), où sont destinés les méchants et où les vers des cadavres ne mourront pas⁴⁴.

La femme comparée aux herbes amères

Pour terminer sur une note un peu plus humoristique, il convient d’examiner les interprétations proposées dans quelques haggadôt ashkénazes (Metzger, 1962 : 8-11). Il est bien connu que, durant le seder pascal, celui qui préside la cérémonie, au moment de dire mārôr zeh, « voici l’herbe amère », élève l’herbe amère afin que ceux et celles qui sont autour de la table puissent voir ce symbole de l’amertume de la vie des Hébreux en Égypte. Or, dans certaines haggadôt ashkénazes de la deuxième moitié du 15^e siècle, on voit celui qui préside la cérémonie désigner sa femme tout en élevant le mārôr, afin de faire comprendre que sa femme est aussi amère que l’herbe qui sera bientôt mangée par les participants (Figure 1, Ms. 24 de l’ancienne collection du Baron Edmond de Rothschild, à Paris). Cette raillerie assimilant la femme au mārôr était bien connue dans les milieux ashkénazes (Figure 2, Haggadah Tegernsee, Heb. 200, folio 21v, conservée à la Bayerische Staatbibliothek à Munich, avant 1489; Figure 3, Washington Haggadah, folio 16r, 15^e siècle), mais aussi sépharades (Figure 4, Ms. Or. 1404, folio 18r, Maror, conservé à la British Library, Catalogne, troisième quart du 14^e siècle). Cette raillerie assimilant la femme au mārôr était encore connue dans les milieux ashkénazes d’Allemagne au début du 20^e siècle, comme on peut le voir dans une Haggadah de Munich signalée par Metzger (1962 : 8). En outre, dans l’édition de 1526 de la Haggadah dite de Prague, au passage qui commence par mārôr zeh (folio 27), cette équation entre la femme et le mārôr est expliquée comme suit : « C’est une coutume dans le monde que l’homme montre la femme, car il est dit : une mauvaise femme est amère comme la mort » (Figure 5)⁴⁵. Ici, l’expression ’šh r‘h mr kmwt est clairement empruntée à Qo 7,26, comme l’indique notamment l’emploi du masculin mr alors que le sujet ’šh est féminin. Notons que la citation n’est pas reprise telle quelle, car le texte de Qo affirme que la femme est plus amère que la mort et il ne précise pas qu’il s’agit de la femme mauvaise. La raillerie devient nettement amusante dans le Codex Or. 28 conservé à la Bibliothèque de Darmstadt (Figure 6). En effet, on y voit l’homme qui tient le mārôr de la main gauche et qui désigne sa femme de la main droite, insinuant ainsi qu’elle est la source d’amertume, tandis que sa femme, souriante, fait un geste de dénégation. Dans une enluminure d’une Haggadah ashkénaze de la deuxième moitié du 15^e siècle (Ms. hébreu 1333 de la BnF, au verso du folio 19), l’homme qui élève le mārôr de la main droite désigne sa femme de la main gauche, tandis que celle-ci, le bras gauche tendu vers lui, le désigne du doigt (Figure 7). Ainsi, l’homme et la femme sont tous deux assimilés au mārôr ⁴⁶. Enfin, dans la Haggadah de Herlingen, datée de 1725 (illustration de Aaron Wolf Herlingen, Collection Braginsky), qui n’est pas mentionnée par Metzger, l’illustration de la scène du mārôr zeh est une fois de plus cocasse, car la situation est inversée : seule la femme bien souriante pointe en direction de celui qui préside le seder, vraisemblablement son mari, de façon à l’assimiler au mārôr (Figure 8).

Figure 1.

Rothschild miscellany Ms. 24 de l’ancienne collection du Baron Edmond de Rothschild, à Paris.

Figure 2.

Haggadah Tegernsee, Heb. 200, folio 21v Bayerische Staatbibliothek, Munich, avant 1489.

Figure 3.

Washington Haggadah, folio 16r, 15^e siècle.

Figure 4.

Ms. Or. 1404, folio 18r, Maror, British Library, Catalogne, 3^e quart du 14e siècle.

Figure 5.

Haggadah de Prague, folio 27, 1526.

Figure 6.

Codex Or. 28, Bibliothèque de Darmstadt.

Figure 7.

Hébreu 1333, Hileq et Bileq, folio 19v, Paris, BnF.

Figure 8.

Haggadah de Herlingen, 1725 Illustration de Aaron Wolf Herlingen, Collection Braginsky.

En comparaison des exégètes, les artistes sont doublement originaux, d’une part, parce qu’ils associent le texte de Qo 7,26 à l’herbe amère du repas pascal, et ce, grâce à l’emploi commun du mot mr, et, d’autre part, parce qu’ils réduisent la déclaration du v. 26 à une plaisanterie. En résumé, il faudra donc attendre la venue d’artistes, peut-être commandités par des femmes⁴⁷, illustrant le seder pascal qui commémore la libération de l’esclavage en Égypte pour que le texte de Qo 7,26 soit, non sans une touche d’humour, contesté, voire interprété en sens inverse.

Les artistes ne sont toutefois pas les seuls à renverser le propos du v. 26 et à déclarer que l’homme peut aussi être plus amer que la mort. En effet, telle est aussi l’interprétation récente promue dans le Me‘am Lo‘ez, qui est fondée sur la méthode du notarikon chère aux cabalistes :

Il est significatif de noter que le terme mmwt est composé des premières lettres de m’yš mrmh w‘wlh tplṭny, ‘de l’homme perfide et pervers, délivre-moi’ (Ps 43,1). Comme il y a une mauvaise femme, il y a un mauvais homme qui est plus amer que la mort aux yeux de son épouse. (Yerushalmi, 1988: 178)

Puis, l’auteur du Me‘am Lo‘ez en déduit qu’il convient d’adopter un comportement pieux : « Une femme tout comme un homme devrait implorer Dieu pour avoir un époux approprié. Ainsi que nos sages l’ont consigné : Léa a prié pour ne pas être destinée à Esaü mais plutôt à Jacob. » (Yerushalmi, 1988: 178)

Conclusion

Qohélet est-il un grincheux? Si l’on ne lit que 7,26, la réponse est assurément positive. Peut-il alors être des nôtres? À vous de répondre à cette question et votre réponse variera peut-être en fonction des passages du livre que vous lirez. Toutefois, quelle que soit votre réponse, force est de constater que Qohélet fait partie de l’histoire de l’exégèse juive, qui consiste, si l’on en croit la réception de 7,26, en un jeu incessant d’interprétations qui tantôt se complètent, tantôt se contredisent. Ainsi, s’il est vrai que de nombreux interprètes, notamment les traducteurs, ont cherché à amoindrir la portée misogyne de Qo 7,26 en lui donnant un sens restrictif, d’aucuns n’ont pas hésité à lui donner un sens absolu. C’est le cas par exemple de Samuel Ibn Tibbon, qui donne un sens causal à l’expression ’šr hy’ et qui n’hésite pas à essentialiser les femmes. C’est aussi en quelque sorte le cas de ceux qui estiment que la femme du v. 26 tente, en tout temps (Abraham Ibn Ezra) et en tout lieu (Qo Rabbah et Tobiah ben Éliézer), de capturer des hommes. S’il est vrai que certains commentateurs ont pris soin d’opposer la sombre affirmation sur la femme du v. 26 à d’autres textes bibliques qui proposent des points de vue nettement plus heureux et positifs sur la femme, plusieurs exégètes, au contraire, ont fait appel à d’autres textes bibliques pour illustrer et justifier le sinistre portrait de la femme du v. 26. S’il est vrai que quelques commentateurs, en bons psychologues, ont eu le mérite de souligner la faiblesse et la vulnérabilité des hommes face au charme des femmes, de nombreux exégètes n’ont pas hésité à dépeindre, dans les détails, certaines femmes comme des êtres particulièrement dangereux et funestes. Ainsi, la femme décrite en Qo 7,26 a été identifiée, tour à tour, comme : l’épouse pécheresse qui incite elle-même à commettre des fautes, l’épouse qu’il vaut mieux répudier, la femme qu’il ne faut surtout pas épouser, la femme paresseuse, envieuse et cupide, la femme mauvaise qui est plus pénible que la mort, la femme insensée, la séductrice, la femme infidèle, la prostituée, la chasseresse, la chienne agressive tenue en laisse et la personnification de l’hérésie, voire de la Géhenne. Autrement dit, les commentateurs ont quasi systématiquement profité de ce v. 26 pour dresser des portraits de femmes tout aussi stéréotypés que malheureux, voire souvent nettement misogynes.

Par ailleurs, l’histoire de l’interprétation de Qo 7,26 semble nous indiquer que ce sont les artistes et non les exégètes qui ont été les précurseurs des féministes, car ce sont eux qui, les premiers, sans doute avec l’aval de leurs commanditaires, hommes ou femmes, ont refusé de justifier des affirmations machistes et misogynes à l’aide de Qo 7,26. Enfin, ce n’est probablement pas un hasard si cette résistance à l’égard de Qo 7,26 est apparue dans le cadre d’une fête qui commémore la libération de l’esclavage. En effet, pour maintes femmes juives, encore aujourd’hui, la véritable Pâque n’est-elle pas la libération du joug des discours et des comportements sexistes, machistes, voire misogynes des hommes grincheux qui sont leurs coreligionnaires ou leurs concitoyens?

Supplemental Material

Supplemental_Material - Les pièges de la femme et les ambiguïtés d’un texte : étude de Qohélet 7,26 dans l’histoire de l’exégèse juive

Supplemental_Material for Les pièges de la femme et les ambiguïtés d’un texte : étude de Qohélet 7,26 dans l’histoire de l’exégèse juive by Jean-Jacques Lavoie in Studies in Religion/Sciences Religieuses

Footnotes

Déclaration de conflits d’intérêts

L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.

Financement

L’auteur n’a pas reçu de soutien financier pour la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.

ORCID iD

Jean-Jacques Lavoie

Notes

References

Alshich

(1992) The Book of Koheleth. In : Pursuit of Perfection. The Commentary of Rabbi Moshe Alshich on Megilloth Koheleth / Ecclesiastes. Translated by Shahar

. Jerusalem : Feldheim.

Barkaï

(1991) Les infortunes de Dinah ou la gynécologie juive au Moyen-Âge. Paris : Cerf.

Ben Salomon ibn Habib

(1982) Aggadoth du Talmud de Babylone. La Source de Jacob – ‘Ein Yaakov. Traduit et annoté par Elkaïm-Sartre

. Paris : Verdier.

Christianson

(1998) Qoheleth the “Old Boy” and Qoheleth the “New Man” : Misogynism, the Womb and a Paradox in Ecclesiastes. Dans Brenner

Fontaine

(eds). Wisdom and Psalms: The Feminist Companion to the Bible. Sheffield : Sheffield Academic Press, p. 109–136.

Costaz

(2003) Dictionnaire Syriaque-Français. Beyrouth : Dar el-Machreq.

Delecroix

(2010) Petit éloge de l’ironie. Paris : Gallimard.

Dell

(2013) Interpreting Ecclesiastes. Readers Old and New. Winona Lake: Eisenbrauns, pp. 84–94.

de’ Pomi

(1571) L’Ecclesiaste di Salomone Nuovamente dal testo hebreo tradotto e secondo il vero senso nel volgar idioma dichiarato. Venice: Giordano Ziletti e Companie.

Dirksen

(1990) The Old Testament Peshitta. In : Mulder

(ed.). Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity. Maastricht and Minneapolis: Van Gorcum & Fortress Press, pp. 255–297.

10.

Tobiah ben

Éliézer

(1967) Pîrūš L^eqaḥ Ṭōb ‘al M^egillat Qōhelet mērābînû Tôbiyahû ben ‘Elî’ezer. Y^erūšalayim : Yiṣeḥāq ‘Îṭṣqôwsqî.

11.

Epstein

(2011) The Medieval Haggadah. Art, Narrative & Religious Imagination. New Haven, CT : Yale University Press.

12.

Feinberg

GEY

(1904) Tobia ben Elieser’s Commentar zu Koheleth (Lekach tob). Berlin: H Itzkowski.

13.

Goldman

(2004) Qoheleth. Dans : Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis curis elaborato. General Introduction and Megilloth. Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft.

14.

Gross

(2013) Maximes des pères. Prqy ’bwt. Édition bilingue. Traduit de l’hébreu et présenté par Gross

. Paris : Éditions de l’éclat/éclats.

15.

Hecker

(2016) The Zohar. Pritzker Edition, Volume Eleven, Translation and Commentary by Hecker

. Standford, CA : Standford University Press.

16.

Hieronymi (1957) Biblia Sacra iuxta latinam Vulgatam versionem. Romae : Typis Polyglottis Vaticanis.

17.

Hieronymi (1959) Presbyteri Opera. Pars I. Opera exegetica I. Hebraicae questiones in libro Geneseos. Liber interpretationis Hebraicorum in Ecclesiasten. Adriaen

de Lagarde

et Morin

. Turnhout : Brepols.

18.

(2017) The woman in Ecclesiastes 7: 23–8:1 : The woman of Solomon or the women of Samson? Jian Dao 47 : 89–109

19.

Horst

(1977) Ecclesiastes. In : Elliger

Rudolph

(eds.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft.

20.

Ingram

(2013) Riddle with Ambiguity: Ecclesiastes 7: 23–8:1 as an Example. Dans

Boda

Longman

Rata

(eds.). The Words of the Wise Are like Goads. Engaging Qohelet in the 21st Century. Winona Lake, IN : Eisenbrauns, pp. 219–240.

21.

Japhet

Salters

(1985) The Commentary of R. Samuel ben Meir Rashbam on Qoheleth. Jerusalem-Leiden : Magnes Press-Brill.

22.

Kaṣenelenbogen

(2012) Qōhelet. ’ēykāh. ‘im pîrūšî hari’šōnyîm. Tōrat ḥayyim. Y^erūšalayim : Mōsad harab Qūq, pp. 31–294.

23.

Kato

(2012) Qoheleth (Ecclesiastes) : Man alone, without woman. In : Schottroff

Wacker

(eds) Feminist Biblical Interpretation. A Compendium Commentary on the Books of the Bible and Related Literature. Grand Rapids, MI : WB Eerdmans, pp. 273–287.

24.

Lane

(1979) « Qoheleth ». Dans The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Version, Part 2, Fascicule 5. Leiden : E. J. Brill.

25.

Lavoie

(1992) La pensée du Qohélet. Étude exégétique et intertextuelle. Montréal, Fides.

26.

Lavoie

et Mehramooz

(1998) Quelques remarques sur les manuscrits judéo-persans de la Bibliothèque nationale de France. Religiologiques 17 : 195–215.

27.

Lavoie

et Mehramooz

(2000) Le texte hébreu et la traduction judéo-persane du Qohélet à partir des manuscrits 116 et 117 de la Bibliothèque nationale de France. Laval théologique et philosophique 56 : 489–508.

28.

Lavoie

(2009) De l’exégèse historico-critique à l’herméneutique Queer. Analyse de Qohélet 4, 9–12. Theoforum 40 : 185–209.

29.

Lavoie

(2014) Ambiguïtés et désir en Qohélet 6,7-9. Théologiques 22-2 : 179–215.

30.

Le Maguer

(2007) Le Midrash sur les Proverbes. Traduit et présenté par Le Maguer

. Paris : Nouveaux savoirs.

31.

Lyons

(2006) ‘Outing’ Qoheleth : On the Search for Homosexuality in the Wisdom Tradition Theology & Sexuality 12: 181–202.

32.

Matt

(2014) The Zohar. Pritzker Edition, Volume Eight. Translation and Commentary by Matt

. Stanford: Stanford University Press.

33.

Matt

(2016) The Zohar Pritzker Edition, Volume Nine. Translation and Commentary by Matt

. Stanford: Stanford University Press.

34.

Metzger

(1962) À propos de l’illustration de marôr zé (voici l’herbe amère) dans quelques haggadot du XV^e siècle. Bulletin de nos communautés 18 : 8–11.

35.

Mid^erāš Tan^eḥûmā’ ‘al ḥāmēš ḥôm^ešēy tôrāh (1946) New York: R. H. Horowitz.

36.

Mid^erāš t^ehillîm hamm^ekônāh šōḥēr ṭôb (5651 = 1890–1891) Y^erūšalayim: ha’al^emānāh w^ehā’aḥîm Rō’m.

37.

Midrash Rabbah Numbers (1951) Translated by Slotki

in two volumes. Volume 1. London: Soncino Press.

38.

Mopsik

(1987) Le Zohar. Le libre de Ruth. Traduit de l’hébreu et de l’araméen, annoté et introduit par Mopsik

. Paris : Verdier.

39.

Mopsik

(1996) Le Zohar. Tome IV Vayigach Vayehi. Traduction, annotation et présentation par Mopsik

. Paris : Verdier.

40.

Mopsik

(1999) Le Zohar. Cantique des Cantiques. Traduction de l’araméen et de l’hébreu, annotation et introduction par Mopsik

. Paris : Verdier.

41.

Mopsik

(2004) Chemins de la cabale. Vingt-cinq études sur la mystique juive. Paris : Éditions de l’Éclat.

42.

Motos López M del

(2001) Midrás Qohélet Rabbah. Las vanidades del mundo. Commentario rabínico al Eclesiastés. Navarra: Verbo Divino.

43.

Origène (1863) « Hexaplorum quae supersunt. Dans : Ecclesiasten monitum », Patrologie grecque 16. Paris : Migne.

44.

Origène (1875) Origenis Hexaplorum quae supersunt; sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Tome II, Texte établi par Fridericus Field. Clarendoniano.

45.

(2014) Judas. Traduit de l’hébreu par Cohen

. Paris : Gallimard.

46.

Pinker

(2012) Qohelet’s views on women – misogyny or standard perceptions ? An analysis of Qohelet 7, 23-29 and 9, 9. Scandinavian Journal of the Old Testament 26: 157–191.

47.

Rachi (2009) Megîlôt Qohelet Esthèr. Traduit par Pell

. Jérusalem : Gallia.

48.

Rahlfs

et Hanhart

(2006) Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera. Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft.

49.

Robinson

(2007) Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes: The Book of the Soul of Man. Tübingen : Mohr Siebeck.

50.

Robinson

(2012) Ascetism, Eschatology, Opposition to Philosophy. The Arabic Translation and Commentary of Salmon ben Yeroham on Qohelet (Ecclesiastes). Leiden : Brill.

51.

Rudman

(1997) Woman as divine agent in Ecclesiastes Journal of Biblical Literature 116 : 411–427.

52.

Schoors

(2013) Ecclesiastes. Leuven: Peeters.

53.

Schwab

(2001) Woman as the Object of Qohelet’s Search. Andrews University Seminary Studie 39: 73–84.

54.

Schwienhorst-Schönberger

(2004) Kohelet. Freiburg: Herder.

55.

Sēper hazōhar ‘al ḥāmēš ḥôm^ešēy tôrāh mēhattannā’ ha’al^eqî rabî Šim^e’ôn ben Yôḥa’y . Sēper b^erēšît (5715 [=1955]) Y^erūšalayim: M. Mē’îr.

56.

Sēper hazōhar ‘al ḥāmēš ḥôm^ešēy tôrāh mēhattannā’ ha’al^eqî rabî Šim^e’ôn ben Yôḥa’y. Sēper wayyiq^erā’ b^emid^ebar d^ebārîm (5715 [=1955]) Y^erūšalayim: M Mē’îr.

57.

Talmud Bavli. Tractate Bava Basra (1992) Elucidated by YA Weiss, and edited by a team scholar under the General Editorship of H. Goldwurm. New York: Mesorah Publications.

58.

Talmud Bavli. Tractate Sanhedrin, Volume 1 (1993) Elucidated by A Dicker et al., under the General Editorship of H Goldwurm in collaboration with team of Torah Scholars. New York: Mesorah Publications.

59.

Talmud Bavli. Tractate Yevamos (1999) Elucidated by Z Meisels et al., under the General Editorship of Y Simcha Schoo and C Malinowitz in collaboration with a team of Torah Scholars. New York: Mesorah Publications.

60.

Talmud Babli. Traité Berakhot, Volume 1 (2003) Traduction française dirigée par A Marciano. New York : Mesorah Publications.

61.

Talmud Bavli. Traité Chabbat, Volume III (2012) Traduction française dirigée par A Marciano. New York : Mesorah Publications.

62.

Talmud Bavli. Traité Sanhédrin, Volume II (2018) Traduction française par A Marciano. New York : Mesorah Publications.

63.

Taradach

et Ferrer

(1998) Un Targum de Qohéleth. Editio Princeps du LMS. M-2 de Salamanca. Texte araméen, traduction et commentaire critique. Genève : Labor et Fides.

64.

Tarnigrad

(1975) Hāmēs m^egilôt ‘im s^enêm ‘āśār pêrûšîm. Y^erūšalayim : Lewin Epstein.

65.

Vajda

(1971) Deux commentaires karaïtes sur l’Ecclésiaste. Leiden : Brill.

66.

Vattioni

(1968) Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina e siriaca. Napoli : Istituto orientale di Napoli.

67.

Yerushalmi

(1988) The Book of Koheleth. MeAm Lo’ez. Translated and adapted by Faier

. New York : Moznaim Publishing Corporation.

68.

Zafrani

et Caquot

(1989) La version arabe de la Bible de Sa‘dya Gaon. L’Ecclésiaste et son commentaire. « Le livre de l’ascèse ». Paris : Maisonneuve et Larose.

Supplementary Material

Please find the following supplemental material available below.

For Open Access articles published under a Creative Commons License, all supplemental material carries the same license as the article it is associated with.

For non-Open Access articles published, all supplemental material carries a non-exclusive license, and permission requests for re-use of supplemental material or any part of supplemental material shall be sent directly to the copyright owner as specified in the copyright notice associated with the article.

2.17 MB

0.00 MB