Abstract
C’est en se situant d’emblée dans le sillage de la « riche pensée occidentale sur les rapports entre le politique et le religieux » que l’auteur entreprend de déconstruire plusieurs idées reçues sur la laïcité et de proposer, « bien comprise » cette fois, une autre façon de penser « la laïcité en harmonie avec la liberté religieuse ». Pensée occidentale, entendons essentiellement ici le filon aristotélico-thomiste et scolastique, pérenne à travers l’enseignement longtemps dominant en Occident.
Les trois premiers chapitres sont consacrés aux rappels des sources gréco-chrétiennes de la laïcité, avec les « séparations » entre Dieu et César qui y sont établies depuis longtemps (chapitre 1), ce en quoi se distingueraient nettement l’Occident chrétien et la vision théocratique de l’islam. Le chapitre 2 présente des « principes et fondements » jugés incontournables, essentiellement des distinctions conceptuelles entre droit naturel et droit politique positif, entre liberté fondamentale (et éthique) et liberté « constitutionnelle » (et judiciaire). L’auteur s’applique à distinguer la nature et la portée des droits sur la base de leur « matière » –la cause matérielle, une des quatre causes classiques. Identifier « les choses sur lesquelles » doivent porter le pouvoir politique et le pouvoir religieux est une entreprise essentielle pour éviter bien des confusions : mieux vaut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Dans le chapitre 3, l’auteur s’emploie à cerner ce qui définit la liberté de religion, dont l’objet serait essentiellement la liberté d’adhérer à « un système particulier et complet de dogmes et de pratiques ». Croyances et cultes constitueraient ainsi la double « matière religieuse ». L’affirmation de la laïcité entraîne dès lors que l’État n’a rien à dire ou à faire en matière de croyances et de culte; le champ propre de ses responsabilités – de sa « matière » –, c’est le politique et le civil. Il y a donc telle chose qu’une « matière laïque » : tout ce qui est étranger à la religion. Se dégage ainsi un principe fondamental de distinction qui a pour conséquence que « l’État et la religion » ont pouvoir et charge de se gouverner selon les lois et les règles que se donne chacune de ces deux institutions.
Le chapitre 4 est central pour la transition entre ces repères fondamentaux et le traitement des questions concrètes soulevées par la présence du religieux dans l’espace public, tel le port de signes religieux. À l’encontre de positions courantes qui font appel à un « droit » de porter des signes religieux et qui s’enlisent dès lors dans le découpage de limites pouvant être légitimes dans certains cas, l’auteur soutient qu’il y a des « limites métaphysiques et circonstancielles » à la liberté humaine elle-même. Par essence, celle-ci porte sur l’agir humain, dont la finalité est de « rechercher les biens dont l’homme a besoin pour s’épanouir » (75). Les libertés sont ainsi limitées par la nature de leur matière spécifique, leur territoire propre. Ainsi donc, la liberté religieuse aurait elle-même ses limites, qui lui sont moins imposées de l’extérieur que par sa nature même. Les libertés ne sont pas absolues et, quand leur matière propre n’est pas concernée, on ne saurait parler de possible violation : on ne peut pas brimer des droits qui n’existent pas. Il n’appartient pas à la liberté religieuse de réglementer des façons de faire qui ne sont pas de son ressort. Sinon, on ouvre la porte à toutes sortes d’ingérence : et on sait que « l’ingérence religieuse dans la matière profane » pave la voie à des conflits aussi stériles qu’injustifiés. Revendiquer le droit de porter des signes religieux dans l’espace public, c’est soulever un conflit illégitime à propos d’un faux droit, car c’est au pouvoir civil et politique de décider en matière civile et politique. « Il ne saurait y avoir de limite déraisonnable à un droit qui n’existe pas » (90). La surenchère juridique que l’on observe actuellement reposerait donc sur une « surévaluation de la liberté religieuse ».
Le chapitre 5 poursuit sur cette lancée et s’applique à montrer que, si on la recentre sur ses matières propres, la liberté religieuse peut s’exercer et s’épanouir au sein des contraintes que, poursuivant ses propres fins en son domaine propre, un État laïque peut légitimement imposer. L’auteur compare les dispositions légitimes de la laïcité à un « sabot de Denver de la pratique religieuse illégale en matière profane » (111); on comprend que, si et dans la mesure où l’ingérence religieuse est en cause, ledit sabot puisse être salutaire – efficace, en tout cas ! La Cour suprême ferait clairement fausse route en légitimant ce qui, en dernière analyse, n’est que de l’expansionnisme religieux.
Le chapitre 6 franchit un pas de plus et entreprend de montrer que, en ces matières et parce qu’aucun droit n’est en jeu, il n’y a pas lieu de recourir à des « accommodements raisonnables », encore moins d’en confier la responsabilité dernière aux tribunaux. C’est au politique qu’il revient d’interdire ou de ne pas interdire, « et le croyant a le choix de respecter une éventuelle interdiction ou de s’en tenir, à ses risques, à ses pratiques religieuses » (120). Par ailleurs, si le politique estime qu’il y a lieu de consentir un « ajustement équitable », il peut, gracieusement si l’on peut dire, l’accorder. Mais il n’y est pas contraint au nom de quelque droit ou même au nom de la liberté de religion, puisque celle-ci ne peut pas s’exercer en dehors du champ religieux. « Libéralité » n’est pas justice; discrétion n’est pas discrimination; bon vouloir n’est pas obligation. Les définitions et les distinctions puisées au sein de la pensée occidentale traditionnelle justifieraient ainsi une approche de l’accommodement raisonnable diamétralement différente de ce que promeuvent les discours courants et la pratique des cours. On ne doit pas transformer en droit absolu ce qui relève essentiellement du bon vouloir et du jugement de circonstance, voire de la pure libéralité.
Les chapitres 7 et 8 élargissent la brèche ainsi pratiquée et s’attaquent au concept de neutralité de l’État. C’est plutôt d’impartialité de l’État qu’il faudrait parler, et des exigences qui en découlent pour assurer la justice et l’équité. C’est que la laïcité de l’État doit prendre les formes jugées aptes, y compris sur le plan de la culture elle-même, à favoriser l’équité : car, il y a telle chose que l’équité culturelle, et l’équité culturelle a ses exigences. La conclusion pressentie devient explicite : « l’équité exige que sa culture de souche (celle du Québec) ait préséance sur celles qui viennent s’y joindre. Serait inéquitable tout régime de laïcité qui, tel le multiculturalisme ou l’interculturalisme, mettrait la culture nationale absolument sur le même pied que les cultures immigrantes » (161). Le reste coule de source : « préférence marquée de l’État laïque québécois pour les valeurs identitaires et traditionnelles du Québec » (162), promotion du patrimoine culturel religieux, maintien du crucifix – ce « symbole universel de la laïcité » (165) – à l’Assemblée nationale et dans certains lieux publics, non-ingérence religieuse de l’État dans l’enseignement scolaire relatif aux croyances, à Loyola et ailleurs: tel est le programme souhaitable. Et si, pour assurer la viabilité du tout, il faut recourir à la clause dérogatoire prévue par nos chartes, allons-y sans honte ni état d’âme. On doit comprendre que tels sont les « ajustements équitables » que l’État laïque peut légitimement et sagement adopter.
Tout au long de son périple, l’auteur annonçait et promettait une vision renouvelée de l’opaque dossier politique de la laïcité, et même une nouvelle harmonie entre laïcité et liberté religieuse. Tout cela ressemble finalement à un vaste effort de légitimation savante d’un discours aux accents identitaires purs et durs : l’État sera laïque, mais, aucun droit et aucune obligation liés à la liberté religieuse n’étant en jeu, il aménagera la présence publique du religieux selon son bon jugement et, équité culturelle oblige, en privilégiant la culture de souche et en exigeant des citoyens issus de l’immigration qu’ils fassent « à Rome comme les Romains ». Et que vive l’harmonie !
C’est un ouvrage dont il faut saluer la rhétorique intelligente et la logique acérée. Le lecteur devra tout de même pouvoir ne pas trop sourciller devant les multiples occurrences de mots connotés choisis pour qualifier les positions qui ne sont pas celles de l’auteur – « mauvaise conception », « enchaînement d’erreurs », « confusions », « conception erronée et insidieuse », « fausse conception », « légèreté », « position fallacieuse », « positions quelque peu honteuses », « imbroglio contradictoire, tragiquement risible et insensé », « grave erreur », « conception surréaliste »…–, auxquels on oppose systématiquement, tout aussi fortement connotée, la sémantique de la « définition juste », « bien comprise », du « sens véritable », de « l’essentiel », etc. Quand on a la chance de penser juste et d’avoir raison, pourquoi en douter ?