Abstract
La doctrine de la découverte est issue de bulles papales du XVe siècle et de leur tradition d’interprétation. Elle est réputée avoir fortement entravé la reconnaissance de droits ancestraux des peuples autochtones, en droit international et dans la jurisprudence des états coloniaux jusqu’à aujourd’hui. Ainsi au Canada, le rapport final de la Commission de vérité et réconciliation réclame l’abolition officielle de la doctrine de la découverte par le Gouvernement, les Églises et les coalitions œcuméniques. Cependant, le Saint-Siège se refuse toujours à le faire, en plaidant que la doctrine a été invalidée de fait par divers développements historiques et qu’elle relève maintenant exclusivement des états et des tribunaux séculiers. Qu’en est-il ? Cet article retrace des étapes marquantes dans l’histoire de la doctrine, depuis les bulles Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) et Inter Caetera (1493), jusqu’à deux jugements marquants de la Cour suprême des États-Unis et de la Cour suprême du Canada qui ont inscrit la doctrine dans la jurisprudence au XIXe siècle. Il apparaît que la doctrine s’est largement affranchie des bulles papales pour prendre appui sur des sources ultérieures. Cependant, l’évolution de la doctrine de la découverte invite à l’aborder au-delà de la question de l’abolition des bulles concernées, pour une étude à trois volets : 1) historique et conceptuel, en théologie et en droit ; 2) critique culturelle décoloniale du christianisme ; et 3) étude empirique de pratiques qui déconstruisent la doctrine de la découverte, dans des mouvements chrétiens et non confessionnels au sein de la société civile.
La publication du rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada a fait découvrir à plusieurs l’existence d’un objet historique apparemment hybride, entre théologie et droit, appelé « doctrine de la découverte ». Il apparait tôt dans le rapport de la Commission de vérité et réconciliation, qui résume la teneur de la doctrine en question. Fondée surtout sur des bulles papales du XVe siècle, elle serait à la base de la justification conceptuelle de l’impérialisme européen; elle aurait aussi influencé les tribunaux de divers états coloniaux et, par effet de jurisprudence, continuerait de jouer un rôle-clé dans la définition des droits ancestraux des peuples autochtones des Amériques et d’ailleurs : Il s’agit principalement d’arguments élaborés sur deux concepts de base : 1) le dieu des chrétiens a donné aux nations chrétiennes le droit de coloniser les terres qu’elles « découvrent » à condition qu’elles convertissent les populations autochtones; et 2) les Européens permettent aux « païens » de bénéficier des bienfaits de la civilisation (un concept étroitement lié à celui du christianisme). En résumé, on soutient que les peuples sont colonisés pour leur propre bien, ici-bas et dans l’au-delà. (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015a: 49)
L’Appel à l’Action 45 de la Commission de vérité et réconciliation demande au Gouvernement canadien de répudier la doctrine de la découverte, tandis que l’Appel à l’Action 49 stipule : Nous demandons aux intervenants de toutes les confessions religieuses et de tous les groupes confessionnels qui ne l’ont pas déjà fait de répudier les concepts utilisés pour justifier la souveraineté européenne sur les terres et les peuples autochtones, notamment la doctrine de la découverte et le principe de terra nullius. (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015a : 356, 358)
En 2016, une délégation de la Confédération des Six Nations (haudenosaunee) s’est rendue au Vatican afin de demander au pape de répondre favorablement à l’Appel à l’Action 49 du rapport de la Commission de vérité et réconciliation en abolissant formellement la doctrine de la découverte. Le leader traditionnaliste mohawk Kenneth Deer put expliquer directement à François (incidemment, le premier pape d’Amérique) que les bulles concernées « were the ‘blueprint’ for conquest of the New World; they provided moral justification for the enslavement and conquest of Indigenous peoples worldwide; they are an ongoing violation of contemporary human rights legislation; and other communities currently struggling to save their lands are threatened by modern-day ideologies of inequality anchored in the papal bulls.» (Barnsley, 2016). On lui objecta que la doctrine de la découverte avait échappé depuis longtemps au contrôle romain. Reprenant à son compte un argument de la Commission de vérité et réconciliation, Deer insista sur l’effet qu’une abolition officielle serait susceptible d’avoir sur la recevabilité morale et religieuse de la doctrine. Malgré certains signes d’ouverture, cette visite n’aboutit pas au résultat espéré.
L’Assemblée des Premières Nations du Canada plaide aussi pour la répudiation de la doctrine de la découverte. Quand on connaît le caractère habituellement concret des revendications de l’APNC, qui réunit des Premières Nations aux prises avec des problèmes dramatiques, cela suggère que ce point n’est pas d’intérêt purement historique et théorique (Assemblée des Premières Nations, 2018).
Reflets d’une compréhension de la doctrine de la découverte comme justification coloniale toujours actuelle, des militances citoyennes se sont mobilisées contre elle, notamment Amnistie Internationale, le Comité central mennonite du Canada, le Secours quaker canadien et la coalition œcuménique « Kairos – Initiatives canadienne pour la justice ». La dernière réalise depuis plus d’un quart de siècle un exercice de sensibilisation populaire, appelé « Exercice des Couvertures », dont le contenu est adapté par divers groupes de la société civile, d’un océan à l’autre. Durant environ une heure, suivie d’un échange sur ce qui vient de se produire, on invite les personnes participantes à revisiter l’histoire coloniale autochtone du Canada. Elles tiennent le rôle d’Autochtones qui voient leur territoire confisqué en parcelles successives (représentées par des couvertures qu’on retire peu à peu) tandis qu’on les assigne à résidence ou qu’on les fait mourir symboliquement les unes après les autres. La doctrine de la découverte y est mise en scène comme un moment fondateur du colonialisme canadien : le premier moment où l’expropriation des territoires d’Amérique se décide par-dessus la tête des premiers concernés.
La doctrine de la découverte a aussi retenu l’attention de juristes et historiens, et bien davantage que de théologiens, même si cette doctrine est réputée avoir constitué en quelque sorte la charte du projet impérial, auquel il est communément admis que la mission chrétienne a participé et dont elle s’efforce de se dissocier depuis plusieurs décennies, au Canada comme ailleurs. N’est-ce pas paradoxal s’agissant d’une doctrine dont les fondements seraient à trouver dans le cœur de l’Église catholique ? Comme l’écrit la juriste Jennifer Reid, « Fewer non-Natives, I suspect, would consider their own connection with property in the same light; and fewer still would regard the legal foundation of all land rights in Canada as conspicuously theological ». Et encore: « Fifteenth-century papal bulls were the legal foundation upon which North America was colonized. The basic principle of the doctrine they set down […] remained unaltered through centuries of international jurisprudence. The Doctrine of Discovery is not simply a relic of colonial history; it is the legal force that defines the limits of all land claims issues to this day, and it was integrated into North American law from an early period. » (Reid, 2010 : 336, 342).
Pour la théologie, il y aurait donc ici un impensé. Comment expliquer cet angle mort ? La doctrine de la découverte soulève bien d’autres questions. Quelle est vraiment sa portée contemporaine? Comment une doctrine religieuse vieille de 5 siècles peut-elle régir encore aujourd’hui le droit autochtone et le droit international ? Comment des états aussi différents sur les plans historique et religieux que la Grande Bretagne, le Canada, les États-Unis ou le Mexique peuvent-ils se relier tout uniment à des bulles romaines, si tel est bien le cas ? Ces bulles fondent-elles vraiment l’esprit de la découverte, tant il est vrai que l’impérialisme n’est né ni à Madrid ni à Lisbonne, ni dans l’axe euro-américain, mais qu’il a connu bien des avatars ailleurs et auparavant ? S’il existe bien une doctrine et une théologie de la découverte, n’est-il pas un peu court de les faire remonter au XVe siècle, comme si la Bible, entre autres littératures anciennes, ne portait pas les traces évidentes d’un esprit de conquête ? N’est-il pas inexact de dire que la théologie ne se serait pas intéressée à la doctrine de la découverte ?
Cet article a pour objectif de présenter non seulement la doctrine de la découverte mais aussi les enjeux qu’elle soulève. Ces enjeux sont historiques, juridiques, géopolitiques et théologiques mais nous nous arrêterons surtout aux derniers. Comme nous le verrons, autant il est vrai que le caractère composite de la doctrine, entre droit et religion, constitue un stimulant chantier pour la théologie, autant ce caractère impose des précautions méthodologiques dans l’abord de la doctrine par la théologie. On pourrait même dire que l’un des enjeux de la doctrine de la découverte consiste en son découpage même comme objet d’étude. Il faut préciser par ailleurs que cette avancée du côté du droit représente un défi pour un théologien.
Dans l’esprit de plusieurs Autochtones, la doctrine de la découverte n’est pas un point appartenant au passé. Elle fonde un véritable « imaginaire impérial » (Said, 1993), qui fait primer les droits de la société allochtone sur ceux des peuples autochtones, notamment sur le plan des droits territoriaux, quoique non exclusivement. Selon ces critiques autochtones, la doctrine normalise la dépossession et la subordination des droits autochtones aux besoins de la société dominante. Avec son inséparable complice terra nullius (terre vacante), elle déshumanise les peuples autochtones ; elle avance que si tous les peuples sont égaux, certains le sont davantage que d’autres, selon la célèbre boutade de George Orwell.
Mais que peut en dire la théologie ?
Qu’est-ce que la doctrine de la découverte ?
Si le système des pensionnats pour autochtones remonte à la fin du 19e siècle, la Commission de vérité et réconciliation en situe l’origine dans une histoire qui remonte au XVe siècle : celle de la « découverte » de l’Amérique, là même où est repérée l’origine de la doctrine. J’écris « découverte » (inventio) entre guillemets pour tenir compte des présupposés du terme. Sa normalisation a non seulement fait oublier que toute découverte est relative au regard de l’observateur, mais que la découverte de l’Amérique n’équivaut pas à sa venue au réel. Cela peut apparaître comme un poncif, mais la doctrine de la découverte fonctionne bel et bien de cette manière, comme entend le démontrer une importante étude de sa logique discursive (Newcomb, 2008). Néanmoins, tout en maintenant ce qui vient d’être noté, on peut assurément ajouter qu’une certaine Amérique a effectivement été inventée par les colonisateurs, ici sur les bases, là sur les ruines, généralement sur l’oubli d’une Amérique précoloniale.
Les sources de la doctrine de la découverte seraient, pour l’essentiel, les bulles papales Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) et Inter Caetera (1493) 1 , dont le Traité de Tordesillas (1494) apparaît comme un amendement. En leur temps, ces documents énoncent des règles régissant le droit de prise de possession de terres non chrétiennes – règles dont les justifications théoriques nécessiteront toutefois maintes clarifications et justifications ultérieures. D’autre part, malgré l’identification des sources susmentionnées comme bases de la doctrine de la découverte, les deux premières ne portent pas sur la « découverte » des Amériques – qui attendra encore quarante ans, et c’est après-coup que ces bulles seront appliquées à ce qu’elles ne pouvaient pas connaître. C’est la suivante qui en traite directement, ainsi que le traité de Tordesillas. Admettons qu’on a déjà rencontré des « doctrines » aux définitions plus claires.
Par Dum Diversas, le pape Nicolas V bénit l’entreprise du roi Alphonse V du Portugal, au moment où il entend repousser loin dans leurs terres les musulmans d’Afrique du Nord, bien installés depuis des siècles dans la péninsule ibérique – et apparemment quiconque s’apparente à eux en tant qu’« ennemis du Christ ». Le décret vaut pour Alphonse V et pour ses successeurs. Nous vous accordons par ces documents présents, avec notre autorité apostolique, la permission libre et pleine d’envahir, rechercher, capturer et subjuguer les Sarrasins et les païens et les autres infidèles et les ennemis du Christ où qu’ils soient, ainsi que leurs royaumes, duchés, comtés, principautés, et d’autres biens […] et de réduire leurs personnes en servitude perpétuelle (Dum Diversas – Dum Diversas – qwe.wiki, s. d.). Le Pontife romain, successeur de Saint Pierre et vicaire de Jésus Christ, portant un regard paternel toutes les régions du monde et l’état des nations qui y vivent, recherchant et désirant le salut de tout homme, ordonne et décide, après mûre délibération, les mesures salutaires qui lui semblent devoir être agréables à la Divine Majesté, et grâce auxquelles il pourra ramener à l’unique bercail du Seigneur les brebis à lui confiées par la Divine Providence, leur acquérir la récompense du bonheur éternel et obtenir à leurs âmes le pardon, toutes choses qui, croyons-Nous, se feront, Dieu aidant, d’autant plus sûrement que nous aurons comblé de dignes faveurs et de grâces spéciales ces rois et princes catholiques dont Nous savons (le fait est connu de tous) que, comme d’intrépides athlètes de la foi chrétienne, non seulement ils répriment la barbarie des Sarrasins et des autres infidèles, ennemis du nom du Christ, mais encore, pour la défense et l’accroissement de la foi, soumettent ces infidèles eux-mêmes, avec leurs royaumes et territoires, jusque dans des contrées fort éloignées et de Nous inconnues, et les assujettissent à leur domination, ne s’épargnant, pour ce faire, ni travaux ni dépenses. […] le dit Prince [Henri du Portugal, oncle du roi Alphonse V], pensant qu’il témoignerait excellemment à Dieu sa différence si, grâce à son action et à son zèle, la mer qui conduit aux Indes (dont on dit que les peuples vénèrent le nom du Christ
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) était ouverte à la navigation, si par là il était possible d’entrer en relation avec eux et de les inciter à soutenir les Chrétiens contre les Sarrasins et autres tels ennemis de la foi […]. Nous avions jadis, par de précédentes lettres de notre part, concédé au Roi Alphonse entre autres choses, la faculté pleine et entière d’attaquer, de conquérir, de vaincre, de réduire et de soumettre tous les Sarrasins, païens et autres ennemis du Christ, où qu’ils soient […] avec leurs royaumes, duchés, principautés, domaines, propriétés meubles et immeubles, tous les biens par eux détenus et possédés ; de s’attribuer à eux [le Roi Alphonse et l’Infant] et à leurs successeurs, et de s’approprier et de faire servir à leur usage et utilité ces dits royaumes, duchés, contés, principautés, propriétés, possessions, et biens de ces infidèles sarrasins et païens. Grâce à cette faculté, le Roi Alphonse, ou sous son autorité l’Infant, a acquis et possède en toute justice et légitimité, des îles, terres, ports et mers ; et de droit, ces domaines dépendent du même roi Alphonse et de ses successeurs, et nul autre, quel qu’il fût, parmi les chrétiens, n’a pu licitement jusqu’à présent, sans permission spéciale octroyée par le Roi et ses successeurs, y pénétrer, et ne le peut en aucune manière. (Nicolas V, 1455)
Ces deux premières bulles placent le Portugal dans une imprenable position expansionniste en face du monde africain et au-delà. Par la suite cependant, alors qu’à l’ouest la Reconquista permet une victoire décisive sur les musulmans (chute de grenade, 1492), la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb constitue un spectaculaire remixage de la conjoncture mondiale telle que vue d’Europe. Par la bulle Inter Caetera (1493), le pape Alexandre VI reconnaît cette prise de possession espagnole mais il entend la contenir et éviter un conflit entre l’Espagne et le Portugal : les terres déjà découvertes ou qui le seront, l’Espagne pourra bien les posséder, mais seulement au-delà d’une ligne imaginaire située à l’ouest et au midi d’une ligne faite et conduite du pôle arctique, ou nord, au pôle antarctique, ou sud, et distante, à l’ouest et au midi, de cent lieues de toute île de celles qui sont vulgairement nommées les Açores et les îles du Cap-Vert, que ces îles et ces continents trouvés et à trouver soient situés vers l’Inde, ou qu’ils le soient vers tout autre pays, toutes les îles et tous les continents trouvés et à trouver, découverts et à découvrir, à l’ouest et au midi de la dite ligne, qui n’auront pas été effectivement possédés par quelque autre Roi ou Prince Chrétien jusqu’au dernier jour passé de la nativité de Notre Seigneur Jésus-Christ, où commence la présente année, mille quatre cent quatre-vingt-treize […] . (Alexandre VI, 1493 : paragr. 6) En vertu de l’autorité du Dieu Tout-Puissant que nous avons reçue par le bienheureux Pierre, et de celle qui est attachée aux fonctions de Vicaire de Jésus-Christ que nous exerçons sur la terre, nous donnons, concédons, transférons à perpétuité, aux termes des présentes, ces îles et ces continents, avec toutes leurs dominations, cités, places fortes, lieux et campagnes, droits et juridictions […]. (Alexandre VI, 1493 : paragr. 7)
Par le Traité de Tordesillas, la ligne de démarcation entre les terres revenant à l’Espagne ou au Portugal est déplacée 370 lieues à l’ouest des Açores, ce qui va permettre au Portugal de fonder sa colonie au Brésil. L’Espagne édifiera son empire sur le reste de l’Amérique latine, qui s’avérera immense. Pas plus que les lettres patentes octroyées à Christophe Colomb en 1492, le traité ne mentionne quelque aspect religieux que ce soit, sinon pour un serment, puis dans un engagement à ne jamais s’adresser au pape (donc à ne jamais s’adresser à la suprême autorité religieuse) pour faire modifier le traité qu’on s’apprête à signer. Autre fait frappant, on n’y traite que des « terres ou îles » d’Amérique, sans la moindre mention des populations qui les habitent : elles sont parfaitement ignorées, éclatante illustration du principe de terra nullius. Le pape Jules II apposera sa sanction au traité en 1506.
Certains auteurs font remarquer que les actes de prise de possession ou de conquête sont associés à des gestes rituels tels que l’érection d’une croix, une messe ou la récitation de passages bibliques. Songeons par exemple à la croix de Gaspé ou à la récitation du Prologue de l’Évangile de Jean par Jacques Cartier à Hochelaga (Miller, 2010 : 13 ; Prudhomme, 2004 : 27–28; Reid, 2010 : 340–341 ; Tinker, 2016). La portée juridique de ces actes symboliques est sujette à débat (Hébié, 2015 : 228–241).
L’expansion espagnole et portugaise en Amérique ne laissera pas indifférents les autres pays d’Europe, dont la France, l’Angleterre et la Hollande, auquel l’accès à l’Amérique semble interdit par Inter Caetera. Pendant longtemps, on admettra l’autorité papale en matière de partage des terres nouvellement découvertes (Hébié 2015 : 57, 63–64). En 1531, non sans que François Ier se soit cabré en demandant qu’on lui présente le testament d’Adam et la clause y ordonnant le partage du monde, la France et le Saint-Siège conviendront d’une interprétation qui restreint aux terres ayant été déjà découvertes la portée du découpage territorial entre l’Espagne et le Portugal (Bairoch de Sainte-Marie, 2017 : 95). L’objectif missionnaire fera partie des justifications explicites des expéditions françaises, par exemple dans la commission de François Ier à Jacques Cartier (Bairoch de Sainte-Marie, 2017 : 94–95). En 1496, le roi d’Angleterre Henri VII aura déjà conféré à Jean Cabot et à ses héritiers des droits similaires à ceux octroyés par Rome aux Couronnes de Castille et du Portugal. Si leurs lettres patentes n’impliquent aucun devoir d’évangélisation, les conquêtes sont restreintes aux terres des «heathens and infidels, in whatsoever part of the world placed, which before this time were unknown to all Christians» (Henri VII, 1496). Au-delà des réactions d’accommodement ou de reprise des termes, les réponses de la France et de l’Angleterre à Inter Caetera participent de l’affirmation des États naissants face au pouvoir papal, dont les souverains de l’Europe n’ont été jusqu’alors que des vassaux.
Arrivé à ce point, il convient de se demander si la « doctrine de la découverte » n’est pas, en définitive, un autre nom pour parler de Inter Caetera et de sa réception ; auquel cas le soi-disant angle mort de la théologie aurait déjà été amplement balayé par des travaux de la discipline. Nous montrerons plus loin que ce n’est pas le cas mais auparavant, examinons la réception de la doctrine.
Une « doctrine » ?
Ces bulles énoncent-elles une « doctrine », au sens d’une vérité à croire, d’une thèse théologique, ni comme « élaboration théorique de juristes au départ d’une notion » (Doctrine, 2013) ? Leur dimension conceptuelle est submergée par des considérations géographiques, politiques, militaires et commerciales. Romanus Pontifex étend la portée de doctrines énoncées en substance quatre siècles plus tôt dans le Dictatus papae : le pape, successeur de Pierre et vicaire du Christ, est père du monde entier pour le salut de tous, ce salut devant prendre appui sur le soutien des « rois et princes catholiques ». L’annonce de la foi chrétienne s’inscrit dans le contexte d’une guerre contre les Sarrasins et autres ennemis de la foi. Dans Inter Caetera, les choses dépassent la guerre sainte. Le contenu doctrinal de la bulle trace une mission: (1) « l’exaltation […], la propagation et le développement, en tous lieux, de la Foi Catholique et de la Religion Chrétienne, le salut des âmes, la soumission des nations barbares et leur conversion à la foi elle-même », constituent une œuvre sans pareille, et même un devoir des monarques chrétiens; (2) « nous vous connaissons Rois et Princes vraiment Catholiques »; et (3) « nous vous sollicitons avec instances de croire que vous devez engager les peuples, qui habitent ces îles et ces continents, à embrasser la religion chrétienne» (Alexandre VI, 1493 : paragr. 1, 2, 5). C’est pourquoi l’Espagne « devra » envoyer en Amérique des propagateurs de la foi (Alexandre VI 1493, paragr. 8), pour les besoins d’un prosélytisme soutenu, inhabituel jusqu’alors dans l’Église post-constantinienne. Malgré tout, en l’espèce, ces documents n’apportent aucune nouveauté doctrinale.
Voilà de quoi donner au concept une apparence d’imprécision, sur laquelle il faut s’arrêter pour comprendre ce dont il retourne. Woelk et Heinrichs définissent la doctrine de la découverte comme un « ‘umbrella concept’ to describe the kinds of arguments that were (and are) deployed to dispossess indigenous peoples» . S’il s’agit d’un « parapluie », qu’est-ce qu’on retrouve sous son ombrelle ?
La réception des bulles
L’espace nous manque pour nous étendre de manière extensive sur la tradition de commentaires et de reprises à laquelle la doctrine de la découverte a donné lieu après les bulles papales susmentionnées. Je n’en retiendrai que les éléments les plus importants.
La conceptualisation de la doctrine s’effectue sur deux plans, l’un théologico-philosophique, et l’autre juridique. Sur le premier plan, la prétention de l’Espagne à bénéficier d’un pouvoir papal de concéder des terres (ce qui est l’objet d’Inter Caetera) fut débattue dans la seconde moitié du XVIe siècle. La question des droits respectifs des Autochtones d’Amérique et des Espagnols occupa plusieurs théologiens et canonistes de Valadolid et de Salamanque. Certains, tel Juan Ginés de Sepulveda, s’appliquèrent à justifier le droit de conquête des Espagnols sur la base de Inter Caetera : comment répandre l’Évangile chez les Autochtones si on ne les a pas d’abord soumis ? Et les peuples européens, moralement supérieurs aux peuples autochtones, n’ont-ils pas le devoir de protéger les Autochtones contre leur barbarie (Sepúlveda et Losada, 1984 : 66–67, 81–81) ? À son encontre, si Bartolomeo de las Casas dénonça surtout les applications pratiques du droit de conquête dans sa Relation de la destruction des Indes (écrite et diffusée à partir de 1539), Francisco de Vitoria élabora, entre 1535 et 1539, une argumentation théorique qui allait faire date dans la naissance d’un droit international séculier (Vitoria (de), 1966). Elle n’est basée sur rien d’autre qu’un jus gentium, « droit des gens », droit naturel valable pour toute l’humanité (Vitoria (de), 1966 : paragr. 231).
Vitoria nia la portée de Inter Caetera en tant qu’acte de donation de l’Amérique à des souverains européens et affirma que les habitants de l’Amérique possédaient les mêmes droits que les Européens, au nom d’une égalité de tous les peuples. Y a-t-il de quoi affirmer, avec Evangelista Vilanova, que cela « revenait à nier, sans doute pour la première fois sous la plume d’un théologien, la valeur des droits attribués jusqu’alors à la donation pontificale, qui avait conféré à l’Espagne la possession de l’Amérique » (Vilanova, 1997 : 713) ? En partie seulement, car Vitoria maintenait le droit papal de réserver aux Portugais et aux Espagnols la charge de la mission dans les terres nouvellement découvertes. Il ne niait pas non plus la légitimité de l’entreprise espagnole en Amérique : en vertu du principe de destination universelle des biens auxquels tous peuvent avoir accès, il jugeait légitime pour un peuple de vouloir commercer avec un autre, mais illégitime de s’y refuser; par conséquent, les Espagnols étaient légitimés de placer les Autochtones devant le choix entre le commerce ou la guerre (Prudhomme 2004, 36–43; Rigaux 2014). La même chose valait pour le droit d’exercer une œuvre missionnaire en Amérique : il était fondé sur le droit naturel et les Européens étaient légitimés de mener une guerre contre les éventuels peuples autochtones qui s’opposeraient aux missionnaires. Retenons pour notre discussion que Vitoria, tout en justifiant le droit de présence européenne en Amérique tant pour la mission que pour leur propre usage des biens publics, niait le droit de possession par découverte, ainsi que l’autorité papale de concéder des terres autochtones à des puissances chrétiennes : en effet, les Autochtones étaient les seuls propriétaires de ces terres.
Du côté de Rome, si Romanus Pontifex et Inter Caetera bénissaient la réduction à l’esclavage et la conquête, elles se retrouvent invalidées, du moins en principe, par la fameuse bulle Sublimis Deus (1537). Cette fois en énonçant une doctrine proprement théologique, Paul III reconnaît une âme aux habitants de l’Amérique et en impose des conséquences pratiques :
Nous […] considérons […] que les Indiens sont véritablement des hommes et qu’ils sont non seulement capables de comprendre la Foi Catholique, mais que, selon nos informations, ils sont très désireux de la recevoir. […] Nous définissons et déclarons par cette lettre apostolique […] que quoi qu’il puisse avoir été dit ou être dit de contraire, les dits Indiens et tous les autres peuples qui peuvent être plus tard découverts par les Chrétiens, ne peuvent en aucun cas être privés de leur liberté ou de la possession de leurs biens, même s’ils demeurent en dehors de la foi de Jésus-Christ ; et qu’ils peuvent et devraient, librement et légitimement, jouir de la liberté et de la possession de leurs biens, et qu’ils ne devraient en aucun cas être réduits en esclavage ; si cela arrivait malgré tout, cet esclavage serait considéré nul et non avenu. (Paul III, 1537)
De la théologie au droit
La Proclamation Royale (1763)
La donation à Jean Cabot (1496) reprend à son compte la terminologie d’Inter Caetera pour octroyer au navigateur la possession des terres qu’il découvrirait, pour autant qu’elles ne soient pas déjà possédées par une puissance chrétienne. Quand l’Église d’Angleterre se sera séparée de Rome, la Proclamation royale (1763) n’invoquera évidemment pas l’autorité papale. Cependant, la Couronne britannique y reprendra à son compte une prémisse d’Inter Caetera (Reid, 2010) : elle inclut le concept de consentement de la part des peuples autochtones, mais il est subordonné à celui de dominion royal. Ce dominion est fondé sur l’argument suivant : ce qui appartenait de droit à la France a été « ceded and confirmed to Us » par le Traité de Paris. Fort de cette légitimité, la Couronne découpe le continent nord-américain, tel que connu alors par les Européens, en territoires distincts, dont un vaste « territoire indien » qui encercle le Canada puis les 13 colonies, et qui descend jusqu’à la Floride. À l’ouest, l’ensemble de ce territoire s’étend jusqu’au Mississipi. La Couronne interdit qu’on acquière des terres sur le territoire indien « jusqu’à ce que Nous ayons fait connaître Nos Intentions futures » et elle ordonne à tous les colons de le quitter s’ils s’y sont installés. Sur le reste du dominion, elle mandate ses officiers pour disposer des terres en les attribuant aux colons. Cependant, la Proclamation ne comporte aucune dimension religieuse.
Le rapport de la Commission de vérité et réconciliation accorde une grande importance à la Proclamation royale et au Traité du Niagara, ratifié l’année suivante par plus de 2000 chefs autochtones et qui avalise leur accord avec les dispositions de la Proclamation (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015b : vol. 6, 39–43). Ce traité est censé constituer le modèle du consentement libre et éclairé des peuples autochtones. Pourtant, malgré la superficie d’un pays indien dont les peuples autochtones d’aujourd’hui n’oseraient même pas rêver, comment ne pas relever que la Proclamation affirme le droit de possession de l’Amérique du Nord par la Couronne britannique, y compris sur le « territoire indien » ? Or, cela s’avère déterminant pour la suite des choses. Cela apparaît avec évidence sur le plan du droit, en particulier dans l’historique jugement Johnson & Graham’s Lesses v. McIntosh (1823), de la Cour suprême des États-Unis, et de manière cinglante au Canada dans le jugement de la Cour suprême du Canada, St. Catharines Milling and Lumber Co. v. Reine (1887). L’étude des deux jugements est éclairante car ils s’appliquent à fonder en droit la doctrine de la découverte. Ils seront souvent cités par la suite et le premier sera souvent invoqué devant les tribunaux canadiens et dans d’autres états coloniaux. Nous les examinons à la suite, avant de voir en quoi la théologie peut être concernée par ces jugements de cour civile. La jurisprudence à propos de la doctrine de la découverte est plus étendue que ces deux jugements et notre étude devra être poursuivie, mais nous tenons ici deux cas particulièrement influents. Comme cette étude est avant tout théologique et conceptuelle, et étant donné les limites matérielles qui nous sont imparties, nous limiterons autant que possible la présentation des aspects circonstanciels qui sont à l’origine de chaque litige et de chaque cause, pour nous concentrer sur les concepts juridiques débattus et finalement retenus par les tribunaux.
Johnson & Graham’s Lessees V. McIntosh (1823) : entre jurisprudence et ethnocentrisme
Johnson & Graham’s Lessees v. McIntosh porte sur la question de savoir si des Indiens des États-Unis peuvent céder leurs terres à des citoyens privés, ou si cette cession ne peut être faite qu’au Gouvernement des États-Unis. Pour le juge en chef John Marshall, le droit des États-Unis sur les terres traditionnellement occupées par les peuples autochtones repose sur les principes suivants, que nous commenterons à mesure que nous les résumerons.
Dans un premier temps, le juge Marshall s’efforce de mettre en évidence un vide conceptuel concernant la justification juridique de la prétention du Gouvernement des États-Unis à un titre de propriété sur les territoires autochtones. C’est justement ce vide qu’il s’efforcera de combler, mais il est important de noter que pour lui, certaines justifications spontanées, dont les arguments religieux, restent insuffisantes. Ainsi, au début de l’ère coloniale, le fait de céder le territoire autochtone en échange du christianisme et de la civilisation a pu représenter un marché équitable: « the character and religion of its inhabitants afforded an apology for considering them as a people over whom the superior genius of Europe might claim an ascendency. The potentates of the old world found no difficulty in convincing themselves that they made ample compensation to the inhabitants of the new, by bestowing on them civilization and Christianity, in exchange for unlimited independence» pour les nations européennes s’installant sur le territoire. Ces dernières jouissaient en effet d’un « génie supérieur », qui leur conférait un « ascendant » sur les Indiens (US Supreme Court, 1823 : 573). Ce raisonnement, s’il n’est pas rejeté, est jugé insuffisant pour fonder en droit la doctrine de la découverte (US Supreme Court, 1823 : 573). Inter Caetera n’est mentionnée nulle part dans le jugement, pas plus que quelque autre document romain : l’autorité papale n’est évoquée qu’une seule fois, tôt au début du jugement, et c’est afin d’affirmer que les prétentions espagnoles sur l’Amérique ne reposaient pas seulement sur cette autorité (US Supreme Court, 1823 : 574). La Cour entend développer une doctrine de la découverte qui trouverait ses fondements ailleurs : sur « les principes d’une justice abstraite », inscrits par le « Créateur » dans l’esprit humain et gouvernant les « nations civilisées » ; et sur les lois du gouvernement des États-Unis (US Supreme Court, 1823 : 572).
Le juge Marshall exprime le principe de la doctrine en une formule ramassée : la découverte d’une terre par une nation européenne confère à celle-ci le droit d’en prendre possession, à l’exclusion des autres nations européennes ; « discovery gave title to the government by whose subjects, or by whose authority, it was made, against all other European governments, which title might be consummated by possession» (US Suprême Court, 1823 : 573). Ce principe est martelé de part en part, en répétant – et nous avons ici l’argument premier – qu’il n’a jamais été contesté par quiconque (en contexte européen, cela va sans dire). Certes, les États impériaux se sont disputé leurs titres de propriété sur diverses portions de territoire, mais jamais en mettant en doute le principe universellement reconnu : ce qu’une nation européenne découvre lui appartient de droit (US Supreme Court, 1823 : 576). Elle peut cependant le céder par traité à une autre nation européenne (US Supreme Court, 1823 : 587). L’Angleterre a été particulièrement explicite à ce sujet dans une série d’actes juridiques, des lettres patentes de Cabot à la Proclamation Royale (1763) (US Supreme Court, 1823 : 576–581). Or, les possessions anglaises au sud du Canada ont été cédées par traité, de la Grande Bretagne aux États-Unis (1783) (US Supreme Court, 1823 : 586).
Dans cette perspective, le titre des « nations indiennes » qui sont en possession du territoire (US Suprême Court, 1823 : 579) peut être éteint par la Couronne britannique puis par son légataire, le gouvernement des États-Unis; « discovery gave an exclusive right to extinguish the Indian title of occupancy, either by purchase or by conquest » (US Supreme Court, 1823 : 587). Car quoique réels, les titres des Autochtones « to complete sovereignty, as independent nations, were necessarily diminished, and their power to dispose of the soil at their own will, to whomsoever they pleased, was denied by the original fundamental principle, that discovery gave exclusive title to those who made it » (US Supreme Court 1823 : 574). Plus encore, « discovery gave a title to lands still remaining in the possession of the Indians» (US Supreme Court, 1823 : 583). Il revient donc au découvreur de déterminer si et quand il éteindra le titre autochtone sur un territoire. En ce sens, le droit territorial de l’autorité constitutionnellement établie est « absolu » et exclusif, tandis que celui des nations autochtones est relatif (US Supreme Court, 1823 : 588). Dans le second cas, il s’agit d’un droit d’occupation accordé par l’autorité constitutionnellement établie. « It is not for the Courts of this country to question the validity of this title, or to sustain one which is incompatible with it (US Supreme Court, 1823 : 589). »
Manifestement, avec cette dernière remarque, la Cour contredit son projet annoncé de fonder le droit de propriété gouvernemental sur les solides assises conceptuelles d’un droit naturel : ce qui fonde le droit absolu et exclusif du gouvernement en matière territoriale, c’est qu’il n’a jamais été contesté, et la Cour fait savoir qu’il ne lui appartient pas de le faire. « However extravagant the pretension of converting the discovery of an inhabited country into conquest may appear; if the principle has been asserted in the first instance, and afterwards sustained; if a country has been acquired and held under it; if the property of the great mass of the community originates in it, it becomes the law of the land, and cannot be questioned » (US Supreme Court, 1823 : 591). Ce passage établit les trois conditions de validité du titre de possession gouvernemental. Or, le premier critère, celui sans lequel les deux autres ne sont pas possibles, est strictement jurisprudentiel et parfaitement auto-référentiel.
Un second argument est introduit, où le juge contredira une nouvelle fois son intention annoncée. Il porte cette fois sur une considération communément invoquée pour établir la préséance du titre de propriété du colonisateur sur celui des Autochtones : la supériorité du mode de vie européen-chrétien sur celui des Autochtones. À cet égard, prévient-on, « [w]e will not enter into the controversy, whether agriculturists, merchants, and manufacturers, have a right, on abstract principles, to expel hunters from the territory they possess, or to contract their limits » (US Supreme Court, 1823 : 588). C’est pourtant ce que fait ensuite le juge, quoiqu’avec une légère réserve. « Although we do not mean to engage in the defence of those principles which Europeans have applied to Indian title, they may, we think, find some excuse, if not justification, in the character and habits of the people whose rights have been wrested from them » (US Supreme Court, 1823 : 589). La Cour n’entend donc pas « justifier » un tel ethnocentrisme, tout en le jugeant excusable. Allant un peu plus loin dans cette voie, elle affirme que les peuples indiens sont barbares et féroces: « the tribes of Indians inhabiting this country were fierce savages, whose occupation was war, and whose subsistence was drawn chiefly from the forest. To leave them in possession of their country, was to leave the country a wilderness » (US Supreme Court, 1823 : 590).
Dans cet énoncé, deux arguments sont présentés : non seulement le caractère belliqueux des occupants mais aussi leur rapport au territoire. Ainsi se précise le second argument juridique pour justifier l’extinction du titre de propriété autochtone : abandonnée à son état naturel, la terre que les Indiens occupent est « vacante ». « According to the theory of the British constitution, all vacant lands are vested in the crown, as representing the nation; and the exclusive power to grant them is admitted to reside in the crown, as a branch of the royal prerogative. » « So far as respected the authority of the crown, no distinction was taken between vacant lands and lands occupied by the Indians » (US Supreme Court, 1823 : 595–596). Il va sans dire que le juge Marshall est entré de plain-pied dans « la défense de ces principes que les Européens ont appliqué au titre indien », mais insistons sur l’affirmation, dans ce passage, du principe de terra nullius (terre vacante). Il se révèle indissociable de la doctrine de la découverte et profondément inscrit dans l’imaginaire colonial.
En résumé, le juge Marshall fonde le droit de propriété du gouvernement américain sur deux arguments. C’est d’abord celui d’une jurisprudence non questionnée et donc non questionnable, quoiqu’on puisse penser de sa valeur conceptuelle ; et c’est ensuite celui de la culture des populations qui habitent l’Amérique : étant donné leurs caractéristiques culturelles, leur droit d’occupation ne fait pas le poids devant un gouvernement d’ascendance européenne, qui peut l’éteindre unilatéralement. Et si le gouvernement est bien avisé de « restreindre les empiètements des Blancs » c’est afin de ne pas provoquer de soulèvement parmi les Indiens (US Supreme Court, 1823 : 596–597).
Qu’en est-il de la référence au christianisme dans l’argumentation de la Cour suprême ? Certes d’entrée de jeu le juge Marshall mentionne : « those principles of abstract justice, which the Creator of all things has impressed on the mind of his creature man, and which are admitted to regulate, in a great degree, the rights of civilized nations ». Mais c’est justement pour préciser qu’il entend élargir l’analyse à « those principles also which our own government has adopted in the particular case, and given us as the rule for our decision. » (US Supreme Court, 1823 : 572) . À mon avis, l’argument chrétien mis en jeu dans le jugement n’est pas théologique, mais il s’agit plutôt d’un marqueur culturel (un euro-christianisme identitaire), sur la base d’une prémisse ethnocentrique : être chrétien, c’est être civilisé. Cela ne confère pas un devoir missionnaire, comme dans Inter Caetera, mais plutôt un privilège culturel et territorial. Quant à la référence au « Créateur », elle n’est pas spécifiquement chrétienne: elle relève tout aussi bien d’un déisme philosophique et non confessionnel, présent dès les origines de la pensée américaine ; elle attribue un fondement transcendant à des traits culturels des nations « civilisées ». Le christianisme tel que décliné ici, c’est en quelque sorte le « christianisme blanc » analysé par Denise M. Nadeau, où se fondent théologie et normes d’une modernité blanche, capitaliste et axée sur la valorisation de la propriété privée (Nadeau, 2012). Articuler cette critique à celle de la doctrine de la découverte constitue sans doute une tâche actuelle de la théologie. Nous y reviendrons en fin de parcours.
St. Catharines Milling & Lumber Co. v. Reine (1887) : la doctrine de la découverte au Canada
Johnson v. McIntosh a eu un impact décisif sur la jurisprudence aux États-Unis, en Nouvelle-Zélande, en Australie et au Canada, où l’arrêt a été cité plus de 45 fois (Miller, 2016). Particulièrement important, le jugement de la Cour suprême du Canada, St. Catharines Milling and Lumber Co. v. Reine (1887), reprend les arguments du juge Marshall en les transposant en contexte canadien.
Cette cause oppose une compagnie forestière qui, munie d’un permis octroyé par le Gouvernement du Canada, avait commencé à faire de la coupe sur un territoire des Saulteux cédé au gouvernement canadien par le traité numéro 3, en 1873 ; et la Province de l’Ontario (« la Reine »), qui conteste ce droit de coupe au nom de ses compétences juridictionnelles. À qui appartiennent les titres sur les terres concernées : au Gouvernement du Canada ou à la Province de l’Ontario ? Deux points de vue s’affrontent tout en convergeant sur un point : les Autochtones n’ont plus aucun droit sur ces terres. 4 juges sur 6 se rendront aux arguments de la Province. Le plaidoyer de cette dernière est de grande importance car St. Catharines Milling aura un effet durable et décisif sur la jurisprudence canadienne en empêchant toute reconnaissance d’un titre autochtone jusqu’au jugement Calder (Cour suprême du Canada, 1973). Après ce jugement, la cause sera entendue en appel au Conseil privé, qui maintiendra la décision majoritaire de la Cour suprême (Comité judiciaire du Conseil privé, 1888).
La doctrine de la découverte est citée d’abord par la St. Catharines Milling and Lumber Co., « [on] its discovery by Europeans the discoverers acquired a right of property in the soil provided that discovery was followed by possession » (Cour suprême du Canada, 1887 : 580). Ce titre de propriété est habituellement acquis par achat, plus rarement par conquête. Or, les Saulteux ont cédé leur terre au Dominion du Canada et non à la Province de l’Ontario. Celle-ci n’a donc aucun droit de regard sur les activités de coupe forestières qui pourraient avoir été autorisées sur ces terres par le Gouvernement du Canada (Cour suprême du Canada, 1887 : 578–579).
À ce plaidoyer, la Province rétorque que le traité no 3 ne peut être interprété comme une cession de droits de propriété : il faudrait pour cela que les Saulteux aient possédé un tel droit à l’origine. On ne peut céder ce qu’on ne possède pas et les Saulteux n’ont jamais possédé les terres concernées : nothing is more clear than that they [the Indians] have no government and no organization, and cannot be regarded as a nation capable of holding lands. […] It is also contended that the crown had never recognized the aboriginal inhabitants of a country who were without any settled government as the proprietors of the soil. This was not only the rule uniformly acted upon by the Sovereigns of England, but it was a part of the common law of Europe (Cour suprême du Canada, 1887 : 596). At the time of the discovery of America, and long after, it was an accepted rule that heathen and infidel nations were perpetual enemies, and that the Christian prince or people first discovering and taking possession of the country became its absolute proprietor, and could deal with the lands as such. […]. It is a rule of the common law that property is the creature of the law and only continues to exist while the law that creates and regulates it subsists. The Indians had no rules or regulations which could be considered laws (Cour suprême du Canada, 1887 : 596–597). If the Indian title is based upon a right acquired from the crown by virtue of this proclamation, then it must be the starting point of their title, and they can have no higher rights than those given to them by the proclamation in question (Cour suprême du Canada, 1887 : 592).
Par la suite, le Conseil privé choisit de ne pas discuter l’argumentaire relatif à la découverte. Il s’en tient à prendre pour acquis la validité des possessions françaises en Amérique du Nord quand elles ont été cédées à la Grande-Bretagne (Comité judiciaire du Conseil privé 1888 : 3). Le titre détenu par les Indiens jusqu’à son extinction par le traité de 1873 n’est qu’un « droit personnel et d’usufruit dépendant de la bonne volonté du souverain » (Comité judiciaire du Conseil privé, 1888 : 5–6).
Analyse
Ce qu’il est important de retenir ici, c’est que l’argumentaire de la Province de l’Ontario est fondé sur la négation de quelque titre de propriété que ce soit pour les Autochtones (Saulteux et autres), avant comme après tout traité. Les Indiens ne posséderaient qu’un titre d’occupation octroyé par la Couronne à titre provisoire. Cet argument fait écho à Johnson v. McIntosh. Quel est donc alors le sens des traités ? Il repose sur des considérations politiques plutôt que sur la reconnaissance juridique de « any legal right in the aboriginal inhabitants. » (Cour suprême du Canada, 1887 : 597). Comme l’écrit le juge Henry, « the title was in the crown, and the treaty is simply a cession of all the Indian rights, titles, and privileges whatever they were » (Cour suprême du Canada, 1887 : 640).
Dans toute cette cause, les bulles papales ne sont pas citées directement, mais leur principe l’est : celui d’une prise de possession légitime des terres d’Amérique par les souverains euro-chrétiens qui les découvrent (Cour suprême du Canada, 1887 : 596–597). Ce principe, rappelle le juge Taschereau, était admis bien avant la Proclamation royale : […] on the discovery of the American continent the principle was asserted or acknowledged by all European nations, that discovery followed by actual possession gave title to the soil to the Government by whose subjects, or by whose authority, it was made, not only against other European Governments but against the natives themselves. While the different nations of Europe respected the rights (I would say the claims) of the natives as occupants, they all asserted the ultimate dominion and title to the soil to be in themselves. (Cour suprême du Canada, 1887 : 643–644)
Dans le plaidoyer de la Province, l’argument de l’identité chrétienne se mêle avec celui de la présence d’un gouvernement apte à établir des lois (que les peuples autochtones ne sont pas réputés posséder). Il va sans dire que cette compréhension est battue en brèche depuis des décennies et nous n’avons pas à le démontrer ici, notre propos ne portant que sur la logique argumentative des jugements. Le critère religieux n’est que répété, rattaché à une règle établie au temps de la découverte de l’Amérique. L’identité chrétienne n’a pas d’implications propres, contrairement à une identité européenne impliquant système juridique et transformation du territoire. Par exemple, le devoir d’évangélisation, qui était fondamental dans Inter Caetera, n’est plus mentionné. On reconnaît bien là la doctrine de la découverte, mais dont le substrat chrétien est très atténué, pour devenir presque une convention symbolique et langagière.
La sémantique chrétienne n’a été reprise que très discrètement ensuite dans les lettres patentes à Jean Cabot. Elle est absente de la Proclamation royale. Elle court sans grande élaboration autant dans Johnson v. McIntosh que dans St. Catharines Milling : elle n’en hante pas moins la doctrine. L’argument reste celui des bulles papales mais on voit que la doctrine a appris depuis longtemps à s’affranchir de ces références, pour s’appuyer désormais sur une jurisprudence séculière.
Synthèse et ouverture théologique
Dressons un bilan de cette littérature et efforçons-nous d’en dégager des conséquences pour la théologie. Selon la littérature historique et juridique, la doctrine de la découverte constitue la magna carta des entreprises coloniales jusqu’à nos jours et dans l’ensemble des aires coloniales espagnoles, portugaises, anglaises, françaises et hollandaises. Cependant, ses appuis juridiques, indéniablement les bulles papales pour l’Espagne et le Portugal, varient ailleurs. Nous avons mentionné les lettres patentes de Cabot, la Proclamation royale, Johnson v. McIntosh et St. Catharines Milling. À cet égard, la Proclamation Royale (1763) est incontournable (Reid, 2010). Certains auteurs affirment que les bulles papales continuent d’informer la jurisprudence, d’où l’importance de leur répudiation par les instances religieuses (Miller et al., 2010 ; Newcomb, 2008 ; Reid 2010). Steven Newcomb accorde une importance cruciale à cette dimension religieuse, qui pourrait être citée devant les tribunaux, à son avis, pour faire invalider la doctrine aux États-Unis parce qu’incompatible avec le principe de séparation de l’Église et de l’État (Newcomb, 2008 : xxi). Au Canada cependant, d’autres études contestent le caractère normatif des bulles papales ; non pas que la doctrine de la découverte n’ait pas exercé sa puissante influence chez nous, mais elle l’aurait fait en prenant pour appui d’autres normes juridiques et appareils philosophiques (Bairoch de Sainte-Marie, 2017 ; Morin, 2004). Cela est bien illustré par St. Catharines Milling. Les tribunaux modernes ont fondé la doctrine de la découverte sur des arguments délibérément affranchis de ces documents romains ; elle peut très bien se passer de l’argument chrétien.
Qu’en est-il de la persistance de la doctrine dans la jurisprudence ? Les tribunaux canadiens ont commencé à désavouer les principes de la doctrine de la découverte, quels qu’en soient les fondements affirmés 4 . De tels jugements appartiennent désormais, eux aussi, à la jurisprudence.
La Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, acceptée par le Canada depuis 2010 affirme la nullité de doctrines basées sur des principes qu’on repère précisément dans la doctrine de la découverte. Cette déclaration n’est pas contraignante pour les états signataires. Par ailleurs, la doctrine de la découverte est déjà invalidée depuis la répudiation du colonialisme par l’ONU (1961) et un jugement favorable de la Cour internationale de justice en faveur des revendications territoriales des nomades du Sahara occidental (1975) (Woo Liu Xiu, 2016).
Dès lors, que reste-t-il à répudier du côté du Saint Siège ? Sans pouvoir développer davantage que ce qui a été mentionné précédemment, il apparaît que les bulles incriminées ont été invalidées par le Saint Siège, à défaut d’être répudiées. Nous avons mentionné Sublimis Deus, mais l’observateur permanent du Saint Siège aux Nations Unies a dressé une longue liste des dits et faits en ce sens, dont résulte l’affirmation suivante : « Le Saint Siège confirme que Inter Caetera a déjà été abrogée et il la considère comme dépourvue de toute valeur légale ou doctrinale » (Observateur permanent du Saint Siège, 2010).
Pourtant, comme nous l’avons vu au début de cet article, des instances autochtones au Canada et à l’échelle internationale mettent en cause l’influence persistante non seulement de la doctrine de la découverte mais des bulles papales. Pourquoi réclamer de la part du Saint-Siège la répudiation formelle d’une doctrine invalidée depuis longtemps ? En fait, pourquoi est-ce jugé important selon les Autochtones ? Comment appréhender théologiquement les demandes autochtones aux Églises et groupes interconfessionnels à propos d’une abolition ou d’une répudiation de la doctrine de la découverte ? Comme on le voit ici, il est essentiel de soupeser les aspects canoniques et juridiques du débat. Pourtant, on peut s’étonner qu’une institution religieuse se limite à ces dimensions, sans accorder davantage d’importance à l’argument de l’impact symbolique qu’aurait une abolition ou une répudiation officielle. Le symbolique n’est-il pas le domaine par excellence de la religion ?
En matière juridique et historique, la théologie ne saurait jouer qu’un rôle secondaire. Néanmoins, il n’est pas négligeable ici. D’une part, les juristes et les historiens tendent à oublier que la doctrine de la découverte est elle-même héritière d’une théologie biblique de la conquête ainsi que d’une théologie chrétienne qui remonte aussi loin qu’à l’Église constantinienne. Au fil des siècle, cette théologie se gonfle de nouvelles conceptions relatives au salut des non-chrétiens et à la guerre juste. Par ailleurs, les sociétés protestantes ont pris appui sur des sources scripturaires différentes des bulles papales, et en ce sens, Walter Brueggemann affirme avec justesse qu’il existe plus d’une doctrine de la découverte (Brueggemann, 2016).
Une des questions qu’il convient d’explorer plus avant porte sur l’effet d’une étude sur l’objet « doctrine de la découverte », dans le cadre d’une théologie de la mission qui a été largement revisitée depuis plusieurs décennies. Si le concept de doctrine de la découverte n’est pas traité théologiquement pour lui-même, les accointances de la mission évangélisatrice et de l’impérialisme y ont été amplement arpentées. Cependant, cette étude nous amène à soumettre l’hypothèse suivante : parler de théologie de la mission n’est pas la même chose que de parler de la doctrine de la découverte. En effet, on a affaire à un découpage différent, à une formation discursive qui traverse des domaines disciplinaires négligés, sinon oubliés, de la théologie de la mission, et en particulier le droit : tous deux relèvent du même appareillage idéologique global, qui par une herméneutique de textes normatifs vise à faire croire et à faire agir en conséquence.
Voilà de quoi nous orienter forcément vers une étude juridique, mais on peut se demander si l’héritage de la doctrine de la découverte n’est que de cet ordre. N’a-t-il pas aussi à voir avec cet « imaginaire impérial » (Saïd) toujours puissant que nous évoquions d’entrée de jeu ? N’est-ce pas la doctrine de la découverte qui court en arrière-plan des représentations sociales colonialistes ? C’est le thème de la Manifest Destiny, littéraire et politique ; celui de la doctrine Monroe ; mais aussi celui du Saint-Laurent où des colons auraient construit un pays sur une terre vierge et disponible. C’est la représentation d’un territoire habité par des nomades errants, de même que l’oubli allochtone de pays réels, avec leurs organisations territoriales, géopolitiques, culturelles, économiques et politiques. À cet égard, les manifestations publiques et symboliques comptent. Même si la doctrine de la découverte était annulée de fait, et même si la doctrine de la découverte est devenue aujourd’hui « a dogmatic body of shared theories (informing theory, law, and understanding) pertaining to the rightfulness and righteousness of settler belief systems and the supremacy of the institutions (legal, economic, governmental) that are based upon those belief systems » (Lindberg, 2010 : 94), le substrat biblique et chrétien demeure l’une des sources qui contribuent à l’orienter et à la légitimer. Walter Mignolo donne à penser, qui considère l’entreprise d’évangélisation comme un des quatre volets de la globalisation, avec la mission « civilisatrice », le développement et le marché global (Mignolo, 2000 : 279). Ce volet implique ainsi, tout autant qu’il la délimite, la pertinence de sa prise en compte dans une étude décoloniale. À cet égard, la perspective décoloniale nous invite à camper le problème non pas seulement en termes de découpage et de distinction d’« histoires locales » – ou bien celle d’une doctrine romaine, ou bien celle d’une jurisprudence anglo-saxonne, mais aussi en termes de « design global », où se révèle et se nourrit un imaginaire colonial transatlantique. Il s’agit de mettre en œuvre une pensée des points de rencontre (border thinking) entre les pensées « territoriales » des uns et des autres (Mignolo, 2000). Que ce soit dans Inter Caetera, dans les débats de Valadolid ou Salamanque, ou dans les jugements Johnson v. McIntosh et St. Catharines Milling, la doctrine de la découverte est une pensée de l’autre, à la fois si différent et avec lequel l’énonciateur se reconnaît un point commun : une même vocation à la connaissance de Dieu, un même territoire. Ici peut s’inscrire une recherche théologique et décoloniale sur la doctrine de la découverte. Cette étude pourrait prendre les formes suivantes.
D’une part, il pourrait s’agir d’une étude conceptuelle, en histoire, en droit et en études religieuses, sur la doctrine de la découverte et sur les thèmes apparentés. L’objectif d’une telle étude serait d’approfondir la synthèse historique esquissée dans le présent article, permettant de fonder toute autre étude théologique. Un travail de clarification conceptuelle s’impose, dans une triangulation historique, juridique et théologique.
Par ailleurs, nous avons évoqué rapidement le thème du « christianisme blanc » présenté par Denise M. Nadeau : nous pouvons y voir un enjeu théologique majeur, qui ressurgit dans un argumentaire juridique qui entendait pourtant reléguer au second plan le référent religieux : droit comme théologie se rapportent à un même substrat culturel implicite. Si le droit lui donne une intelligibilité pour régir la vie commune et les relations entre les peuples, la théologie navigue entre vision du monde et interprétation des sources religieuses. Le déplacement de Inter Caetera à un droit séculier documente le processus d’une subordination du religieux à une politique coloniale, avec le consentement de l’Église. Le colonialisme n’a pas répudié la religion : il l’a intégrée. Dès lors, la théologie ne peut-elle pas participer de manière pertinente, quoiqu’à sa propre échelle, à la critique de la doctrine de la découverte ? Cette tâche est au moins aussi importante pour la théologie que celle de scruter la réception juridique des bulles et leur persistance dans la jurisprudence.
Enfin, puisque ce dossier puise son actualité dans les mouvances autochtones à l’encontre de la doctrine de la découverte, il conviendrait de mener une analyse empirique des discours et pratiques de groupes de la société civile, séculiers, confessionnels et interconfessionnels, relativement à la doctrine et à ses enjeux territoriaux, culturels, interculturels et de justice sociale, tels qu’identifiés par les instances autochtones. L’objectif serait ici d’identifier les pratiques de déconstruction de la doctrine, l’expérience de leurs acteurs et leurs effets en termes de sensibilisation et autres. Une telle analyse pourrait être préparée et précisée davantage dans un partenariat interculturel entre chercheurs allochtones et chercheurs ou praticiens autochtones.
C’est dans cette triple direction, historico-conceptuelle, culturelle et pratique, que nous engageons notre recherche ultérieure.
Footnotes
Déclaration de conflits d’intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêts à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
L’auteur a reçu un soutien financier du programme « Exploration » de l’Université de Montréal, pour la recherche et la publication de cet article.
Remerciements
L'auteur remercie Anthony Tremblay-Roy, qui a participé à cette recherche.
