Abstract
Based on fieldwork observations and interviews, this article offers both a theoretical and methodological reflection on the study of the maternity among Hasidic Jewish women at the crossroads of two approaches. The first considers motherhood from a feminist phenomenological perspective, emphasizing the lived and embodied dimension of the feminine; following Butler and queer theorists, this translates into a vision of motherhood and more broadly of gender, as doing. The second propose to consider Jewishness rather than Judaism, and grasp it as a «lived discursive tradition» in the wake of Talal Asad and the lived religion approach. The preliminary results of my research illustrate the heuristic scope of this framing, highlighting the gendered character of Jewishness and especially underling how doing motherhood, gender and Jewishness is strongly intertwined and displayed through acts of daily care. It is through these gestures, among other things, that these women develop and foster their connection both with the divine and the past and the future of Jewish people.
[. . .] any new research on Hasidic women’s lives is automatically politicized (Morris, 1995 : 164)
Introduction
« To be a mother is to be a woman, to be a woman is to be a mother ». Ce constat, que Rachel 1 , femme hassidique dans la cinquantaine partage avec moi un mardi après-midi d’été alors que nous sommes assises dans un parc, est écrit en gros sur mon carnet de notes, encadré et souligné à plusieurs reprises. Chaque fois que je le relis, je suis tiraillée. D’un côté, j’éprouve l’impression d’avoir mis les doigts sur quelque chose de central pour ma recherche, ce genre de moment révélateur où l’on croit – naïvement – avoir enfin saisi la clé de voûte de sa quête ethnographique. En effet, ma recherche doctorale a débuté en questionnant l’expérience de la maternité chez les femmes hassidiques, pour s’élargir ensuite sur la façon dont elles construisent le genre féminin. À travers les mots d’une de mes enquêtées, je deviens capable de valider mes questionnements initiaux, de justifier l’évolution de ma recherche et d’articuler clairement le lien étroit que j’observe sur le terrain entre maternité et féminité. D’un autre côté, cette phrase, prononcée comme une évidence – « It is as simple as that. », m’explique Rachel quand je lui demande d’élaborer – me met particulièrement mal à l’aise à la lumière de toute la littérature féministe qui, depuis les années 1970, œuvre pour défaire cette équation et, de manière générale, pour désessentialiser ce qu’être une femme signifie. Cette évidence est compliquée par le fait que Rachel n’est pas qu’une mère. Épouse, grand-mère, employée à temps plein sur un poste à responsabilités dans une des écoles de la communauté, étudiante universitaire : les rôles qu’elle incarne et qu’elle revendique sont multiples. Lors d’une autre conversation, elle affirme d’ailleurs avec assurance qu’« il n’y a rien qu’[elle] ne peu[t] pas faire, en tant que femme », et que cela l’énerve que l’on puisse penser autrement. Cependant, elle trouve presque impossible de pouvoir s’expliquer à « l’extérieur », c’est-à-dire avec des personnes non hassidiques, car elle se sent toujours jugée et « mesurée sur un discours » qui ne lui appartient pas : « Pourquoi on ne peut pas tout simplement m’écouter, regarder ce que je fais, comment je le fais ? », me demande-t-elle, agacée.
Le colloque Maternité Mystiques et cette publication qui en découle constituent l’occasion de prendre aux sérieux l’interrogation de Rachel. Les questions qu’elle pose, à la fois théoriques et méthodologiques, m’interpellent en tant que chercheure féministe qui s’intéresse au fait religieux 2 . Ellesl pourraient être reformulées ainsi : comment puis-je rendre compte du vécu des femmes que je côtoie sur le terrain, dont la majorité partage les propos de Rachel 3 , tout en faisant preuve d’esprit critique dans une démarche féministe ? À partir des résultats préliminaires d’un travail de thèse en cours, il s’agit ici de travailler ce dilemme afin de proposer un cadre théorique cohérent permettant d’analyser les données recueillies sur le terrain 4 . Le cadrage que je propose s’inscrit dans une approche phénoménologique du féminin (Froidevaux-Metterie, 2015, 2021) et saisit la religion juive simultanèment en tant que « tradition discursive » (Asad, 1986) et « vécue » (Ammerman, 2007 ; McGuire, 2008). Cette orientation théorique, centrée sur la dimension incarnée à la fois de la maternité et de la religion, se greffe dans ma recherche sur une approche ethnographique, ancrée sur l’observation participante. L’objectif sera alors de montrer ici comment l’approche théorique et la méthodologie s’imbriquent, permettant de rendre compte de la manière dont les femmes hassidiques côtoyées sur le terrain font la maternité. L’on verra finalement comment il s’agit d’un faire, qui traverse et structure de manière synchronique tant le genre que la judéité.
L’article est organisé autour de trois parties. D’abord, je présenterai un état de la littérature sur les femmes hassidiques au Québec et à l’international, afin de mettre en lumière les angles morts de ce champ de recherche. Cela m’amènera, dans la deuxième partie, à esquisser les contours du cadre théorique élaboré, afin de rendre compte du vécu des femmes hassidiques rencontrées sur le terrain. Dans la troisième partie de cet article, les premiers résultats de mon ethnographie permettront d’illustrer l’opérationnalisation du cadrage proposé. Ils montrent, en conclusion, comment la fabrique de la maternité, du genre et de la judéité se déploie de manière fortement imbriquée pour ces femmes.
Femmes et mères hassidiques dans la littérature québécoise et internationale : entre silence académique et oubli du care
Assises sur les bancs d’une aire de jeux pendant que leurs enfants montent et descendent des toboggans et des balançoires, en train de marcher sur les trottoirs seules, derrière une poussette, entourées d’enfants, postées sur un balcon ou sur les marches devant la maison en attendant l’arrivée de l’autobus scolaire, à l’arrêt d’autobus ou parfois dans le métro. . . c’est souvent en tant que mères que les femmes hassidiques se donnent à voir dans l’espace public des quartiers d’Outremont et du Mile End de la ville de Montréal. De manière générale, la présence des juifs et juives hassidiques ne passe pas inaperçue, et ce pour deux raisons principales : la concentration de la population hassidique et de ses structures communautaires dans une zone relativement restreinte au cœur de la ville de Montréal 5 , et le code vestimentaire qui caractérise les individus de ces communautés. Pour les femmes, conformément au principe de modestie (tsiniut) 6 , cela se traduit par des vêtements de couleur généralement sombre, couvrant les clavicules, les coudes et les genoux. Une fois mariées, on peut les reconnaître car elles couvrent leurs cheveux au moyen d’un foulard (tikhl), d’une coiffe ou d’une perruque (sheitel).
En dépit d’une présence démographique relativement limitée 7 , au Québec cette visibilité n’a pas manqué d’alimenter une riche production cinématographique et littéraire 8 . Dans l’une des rares analyses menées sur la question, Karen Skinazi illustre comment cette production, qui rencontre un grand succès auprès du public 9 , met en scène un récit souvent sensationnaliste, scandaleux et altérisant des femmes juives hassidiques et orthodoxes 10 (2015 : 2). Cette mise en récit n’est pas exclusive au Québec, mais s’inscrit dans une modalité occidentale diffuse qui consiste à appréhender l’expérience de ces femmes – et des femmes pieuses en général – à travers le seul prisme de l’oppression (Roda et Stankovich, 2021). À la lumière de ces représentations, la « sortie » demeure la seule solution envisageable et digne d’être racontée. Il suffit à ce propos de penser au succès international de la série Netflix Unorthodox 11 , adaptée du livre autobiographique homonyme de Deborah Feldman décrivant sa décision de quitter la communauté hassidique Satmar de Brooklyn, ou encore la plus récente série-réalité My Unorthodox Life sur le parcours de Julia Haart, de mère et épouse orthodoxe (Litvisch) à entrepreneure de mode libérée vis-à-vis de ce qu’elle-même décrit comme le carcan d’une vie religieuse suffocante. Au Québec, ce discours se greffe sur une conversation publique autour des hassidim marquée par la controverse, qui cristallise l’image d’« une » communauté repliée sur elle-même, peu apte à s’intégrer à un « nous » québécois construit de manière tout autant monolithique (Anctil, 2012 ; Gaddi, 2016). La place de la femme au sein de ces communautés est ainsi l’un des éléments qui posent le plus de défis aux habitants et habitantes non-hassidiques d’Outremont et du Mile End (Gaddi, 2021). Ces représentations viennent consolider et compléter le portrait de ces communautés comme fortement patriarcales où les femmes, reléguées à leurs rôles d’épouses, mais surtout de mères, seraient inévitablement opprimées et subordonnées (Skinazi, 2015 : 2).
En revanche, Skinazi (2018 : 115-139) nous rappelle comment, dans ce contexte, les voix de certaines femmes hassidiques commencent à se frayer un chemin au Québec. La plus connue internationalement est certainement celle de Mindy Pollak, conseillère de l’arrondissement d’Outremont depuis 2013 et première femme hassidique à occuper ce poste en Amérique du Nord. Avant elle, en 2006, la voix littéraire, plus poétique mais non moins politique, de l’écrivaine au nom de plume Malka Zippora, « a entrouvert les rideaux de [s]a maison » (Zippora, 2006 : 15) à travers ses histoires. Consciente des tensions qui traversent son quartier, ainsi que de l’intérêt du public pour les communautés hassidiques, cette épouse et mère accepte la sollicitation de publier ses récits — de petites vignettes de sa vie quotidienne — initialement pensés et écrits en yiddish pour son entourage, dans un livre paru à la fois en anglais et en français. Plus récemment, Roda et Stankovich (2021) mettent en lumière comment la série My Unorthodox Life a déclenché la réaction de plusieurs femmes orthodoxes sur leurs réseaux sociaux (Instagram, Twitter, Facebook). En créant l’hashtag #MyOrthodoxLife, celles-ci ont partagé leurs expériences de vie afin de contrer la représentation, selon elles stéréotypée, véhiculée par cette série-réalité.
Par contraste avec cet engouement, la littérature académique de la province ne s’est presque pas emparée de la question, demeurant dominée par des recherches portant sur les controverses entourant ces communautés (Gaddi, 2019 ; Anctil, 2012 ; Van Praagh, 2009, 2008 ; Shaffir, 2008, 2002 ; Herman, 2008 ; Stocker, 2003 ; Gagnon, 2002) et dans une moindre mesure par le phénomène des « personnes sortantes » (Roda, 2019 ; Malarde, 2016 ; Levy, 2004). La récente publication Les Juifs hassidiques de Montréal (Anctil et Robinson, 2019), dont l’objectif est de venir combler le vide relevé dans la littérature francophone sur cette population, est représentative de ce silence académique, car aucun chapitre ne porte spécifiquement sur les femmes issues de ces communautés.
L’état de la recherche diffère en-dehors du Québec, où les femmes hassidiques ont fait l’objet de plusieurs contributions, dont certaines plus récentes précisément axées autour de leurs rôles de mères. Historiquement, et notamment au sein des études juives nord-américaines, les contributions portant sur les femmes se sont orientées de manière générale vers une relecture féministe du judaïsme et de la judéité. Dans ce cadre, l’expérience des femmes orthodoxes et hassidiques a d’abord été considérée, analysée et jugée sous la loupe d’un féminisme qui se situe en opposition à l’orthodoxie. Alors que, dans les courants libéraux et conservateurs du judaïsme, les femmes essayent de se réinventer en revisitant la tradition et la loi juives, de manière à remettre en question certaines pratiques touchant aux femmes (niddah 12 , ségrégation de l’espace dans les synagogues, exclusivité masculine pour les positions d’autorité et dans certaines pratiques. . .), les femmes orthodoxes et hassidiques sont vues par cette littérature comme figées dans le passé et refusant tout changement, subordonnées aux hommes et à une lecture patriarcale du judaïsme 13 (en anglais : Baskin, 1991 ; Baum et al., 1976 ; Biale, 1995 ; Plaskov, 1990 ; Priesand, 1975 ; Swidler, 1976; en français : Las, 2018; Lipsyc, 2008). À partir de la fin des années 1990 et surtout en début des années 2000, de nouvelles contributions sont venues s’ajouter à la littérature. À côté d’une réflexion plus philosophique au sujet de la relation entre orthodoxie et féminisme (Ross, 2004), on observe une diffusion assez prolifique des enquêtes de terrain qui rendent compte des expériences multiples de ces femmes, en incluant finalement leur voix. Ces recherches, menées principalement aux États-Unis et en Israël, et dans une moindre mesure en Belgique et en Angleterre, documentent l’engagement de certaines de ces femmes dans des mouvements politiques et militants (Shilo, 2006 ; Zion-Waldoks, 2015). Elles explorent aussi leur dévotion et leur observance, en mettant en relief leur capacité d’agir (Avishai, 2008 ; Morris, 1998, Kaufman, 1991) et, enfin, elles discutent de la manière dont elles prennent leur place dans l’espace intellectuel, généralement réservé aux hommes (Shubowitz, 2010). À cela s’ajoutent des travaux portant sur l’éducation et la socialisation des petites filles (El-Or, 1994 ; Fader, 2009) et un intérêt – marginal – pour les questions en lien avec la sexualité et certaines injonctions touchant la corporalité des femmes hassidiques (Goldman Carrel, 2008 ; Zalcberg, 2009, 2007). Ces dernières contributions ouvrent la voie à une analyse du privé et de l’intime, bien que l’expérience de la maternité demeure peu considérée. Il faudra attendre les dernières années pour que des recherches se saisissent de manière frontale de cet aspect central de la vie de ces femmes. En 2019, Ben Kasstan publie Making Bodies Kosher. The Politics of Reproduction among Haredi Jews in England. En combinant une approche ethnographique et un travail sur archives, ce livre expose de quelle manière les femmes juives haredites 14 de Manchester naviguent à travers la maternité et le soin des nourrissons, à la frontière entre champ biomédical et loi juive (Halacha). Kasstan part des enjeux liés à la grossesse, à l’accouchement et à la vaccination des nouveau-nés pour illustrer comment les soins de santé constituent un lieu de « frontière » et de « contestation » entre l’État et cette population (Kasstan, 2019 : 4, 18). Le livre a le mérite d’être parmi les premiers à problématiser l’aspect politique spécifique des questions entourant la maternité chez les haredim, tout en soulignant comment cela constitue une dimension cruciale de l’expérience intime et personnelle des femmes de ces communautés (Kasstan, 2019 : 147). Cependant, malgré le fait que des femmes mariées aient été ses interlocutrices principales (Kasstan, 2019 : 24), ce sont les enjeux politiques de la maternité qui intéressent l’auteur, qui voit dans cette expérience un lieu fertile pour analyser les tensions plus larges qui traversent le maintien du « corps social » haredi. De plus, la maternité est ici considérée exclusivement dans sa dimension reproductive et biologique (grossesse, accouchement, soin des nourrissons). Cela est également le cas pour les travaux de Lea Taragin-Zeller (2017, 2019), qui s’intéresse à la manière dont, en Israël, des couples juifs orthodoxes 15 prennent des décisions concernant la reproduction. Elle aborde notamment les enjeux d’autorité dans ce processus décisionnel, pour s’interroger de manière plus générale sur comment l’autorité est problématisée et conceptualisée dans les travaux sur les individus pieux. Bien que son cadre théorique ne soit pas directement axé sur la maternité, sa contribution demeure novatrice, car elle permet de saisir les manières dont des femmes juives orthodoxes interagissent avec les autorités rabbiniques au moment de prendre des décisions qui concernent leur corps. De manière similaire, l’ethnographie de Michal Raucher (2020) explore comment les femmes haredites israéliennes prennent des décisions au sujet de leur vie reproductive (contraception, tests prénataux, ultrasons fœtaux et d’autres pratiques reproductives). Raucher (2020) postule que les femmes haredites font preuve de ce qu’elle appelle « agentivité reproductive » (reproductive agency), en indiquant par cela la capacité d’agir de ces femmes concernant toute décision relative au domaine de la reproduction. Toutes ces contributions ont non seulement le mérite de renouveler les études sur les femmes hassidiques et d’introduire la maternité comme sujet pertinent pour explorer des enjeux plus larges comme ceux del’autorité (Taragin-Zeller, 2017, 2019) ou del’agentivité (Raucher, 2020), mais également, de manière plus générale, de compléter les études sur ces communautés, dont la perspective androcentrique a dominé jusqu’aux début des années 2000 (Longman, 2002 : 276–282).
Toutefois, dans ces études, la maternité n’intervient jamais comme cadre conceptuel et, surtout, elle est considérée exclusivement dans ses dimensions biologiques de procréation et de grossesse. Bien que cela soit pertinent et – on le répètera – novateur, les études sur la maternité montrent bien comment le fait d’être mère ne se limite pas à l’acte d’enfanter, mais inclut tout ce qui réfère à la « relationalité du care » (Ruddick, 2009 : 305 ; voir aussi Pascale Engelmajer dans ce dossier). Si maternité et care (soin) 16 ne sont pas des synonymes, il n’en demeure pas moins que le travail maternel comporte souvent un travail de soin qui n’est pas considéré par cette littérature. C’est à cette dimension de la maternité des femmes hassidiques que je m’intéresse dans le cadre de cet article.
Saisir la maternité des femmes hassidiques en sociologue féministe
La question demeure : comment peut-on saisir en sociologue féministe la manière dont la maternité se déploie pour les femmes hassidiques ? Comment peut-on suivre le lien que ces femmes tissent entre maternité et religion, spiritualité, croyance et rituel ? Et surtout, comment peut-on faire cela en évitant les pièges, d’un côté, de l’essentialisme, et, de l’autre, du paternalisme ? Il ne s’agit pas ici de se demander s’il peut y avoir une ethnographie féministe (Steacy, 1988) ni de reproposer le « dilemme ethnographique » rencontré par Avishai, Gerber et Randles (2012), lorsque leurs convictions personnelles entrent en conflit avec celles des personnes rencontrées sur le terrain. Ce qui compte est plutôt le cadrage théorico-méthodologique à déployer face à un sujet de recherche doublement controversé pour l’épistémologie féministe. D’une part, maternité et féminisme n’ont pas une histoire facile. Si, dès 1987, Descarries-Bélanger et Corbeil relevaient que la maternité était « un défi pour les féministes », vingt ans plus tard la situation semble rester inchangée (Praz et al., 2011) et comme le rappelle Florence Pasche Guignard en citant O’Reilly dans l’introduction du présent dossier, celle-ci demeure le travail inachevé du féminisme (« the unfinished business of feminism »). Tout récemment, Froidevaux-Metterie affirme d’ailleurs comment, encore dans les années 2000, « il est difficile, voire impossible de se saisir en féministe » de la maternité (2021 : 18 ; voir aussi le chapitre 8). D’autre part, le duo femmes et religion, ou plus récemment genre et religion, demeure également un sujet de dispute parmi les féministes. Dans son travail sur le mouvement des mosquées parmi les femmes égyptiennes, Mahmood (2005) a été parmi les premières à articuler les ambivalences épistémologiques du féminisme – projet à la fois analytique et normatif – face au sujet féminin pieux. Depuis, plusieurs chercheures à la fois anglophones et francophones 17 se sont penchées sur la question. Cependant, les appels à la réconciliation, notamment en contexte francophone (Fussinger et al., 2019 ; Suleman, 2021), confirment que ce binôme continue de susciter la méfiance.
On comprend alors comment travailler avec les femmes juives hassidiques en prenant la maternité comme point d’entrée analytique peut susciter de la perplexité, voire des crispations, notamment si l’on se dit vouloir adopter une démarche féministe. Suis-je en train d’essentialiser ces femmes, en les réduisant exclusivement à leur rôle de mères ? Ne sont-elles pas en train de réitérer le discours patriarcal « classique », lorsqu’elles revendiquent que leur fémininité passe inévitablement par la maternité ? Ces interrogations sont légitimes. Je postule toutefois qu’une approche féministe d’inspiration phénoménologique et postcoloniale, ancrée dans l’observation du vécu des femmes, pour le dire avec Froidevaux-Metterie, ou de la manière dont elles habitent la norme, pour utiliser le vocabulaire de Mahmood, constitue une piste prometteuse pour dépasser ces questionnements, et en poser des nouveaux.
Le cadrage analytique présenté ici a émergé en dialogue avec la recherche de terrain, tel qu’une approche ethnographique « abductive » le requiert (Tavory et Timmermans, 2014). L’ethnographie ne se résume pas simplement à un choix de méthode (l’observation participante et les entrevues sur le terrain), mais est fortement imbriquée à la réflexion théorique et épistémologique. D’abord, si ce qui nous intéresse est le vécu des femmes et la manière dont elles habitent la norme, ce n’est qu’en se rapprochant le plus possible de ces femmes, de ce qu’elles font et de comment elles en parlent, que l’on peut penser entamer une recherche à ce sujet. Ce constat semble être partagé parmi les chercheurs et chercheures qui s’intéressent à ces populations, dont les recherches, on vient de le voir, s’appuient souvent sur un travail de terrain ethnographique. Mais, ensuite, adopter une approche abductive va plus loin. Cela implique de mener un aller-retour constant entre les lectures, la réflexion théorique et le travail de terrain, pour générer un regard apte à faire sens de données inattendues : « [a]bduction is this speculative process of fitting unexpected or unusual findings into an interpretative framework » (Tavory et Timmermans, 2014: 123). C’est suite à ce travail abductif que je propose de saisir à la fois la maternité et la religion en tant que faire. Concernant la maternité, cette perspective trouve son ancrage dans les études sur la maternité (motherhood studies) et fait appel à une approche féministe phénoménologique, arrimée aux études du genre et théories du care ; du côté de la religion, ce sont les théories de la religion vécue avec la notion asadienne de « tradition discursive », qui émergent comme des repères analytiques pertinents.
La maternité : un « faire » incarné
D’emblée, je suggère de situer l’étude de la maternité dans le cadrage plus large des études de genre. Cette dernière notion doit être comprise comme « une sorte de faire, une activité incessante performée [. . .] », à la suite de Judith Butler (2006 [2004] : 13 ; voir aussi Butler, 2019 [1990]). En suivant cette perspective, le travail maternel fait partie de ce que les femmes « font », de manière liée à d’autres « activités ». Comme cela est formulé par les théoriciennes queer qui ont prolongé la pensée de Butler, « [..] ‘mother’ is best understood as adverb, as something one does » (Chandler, 1998 : 273) et « to be a mother is to engage in maternal practice » (Chandler, 1999 : 31). Il ne s’agit pas d’identifier la maternité comme une activité par essence menée par des individus s’identifiant comme femmes, ceux s’identifiant comme hommes pouvant tout autant s’engager dans ces pratiques, comme l’avancent les études sur la maternité (Ruddick, (1995 [1989]), les théories queer (Chandler, 1999) et les recherches empiriques (Chatot, 2020 ; Nockolds, 2017). Toutefois, en demeurant fidèle à mon terrain, il m’est apparu immédiatement évident qu’au sein des communautés hassidiques, le travail maternel est largement une compétence des femmes, telle qu’elle est revendiquée par celles-ci. Pour ne donner qu’un exemple, la journée typique des femmes que j’ai rencontrées, qu’elles travaillent (dans la plupart des cas) ou qu’elles soient femmes au foyer (plus rarement), est structurée autour de l’horaire des enfants. Cela signifie, entre autres, qu’il est prioritaire pour elles d’être à la maison lorsqu’iels partent le matin pour aller à l’école, ou rentrent l’après-midi. C’est un phénomène par ailleurs facilement observable; si l’on se promène dans le quartier soit le matin vers 8h30, soit l’après-midi autour de 16h, quand des mères sont assises seules ou en petits groupes devant leurs maisons dans l’attente des autobus scolaires. Les activités qui caractérisent le travail maternel sont nombreuses et relèvent en grande majorité d’actes de care, imbibées de travail émotionnel : cuisiner, nettoyer et ranger la maison, la décorer pour les fêtes, faire les courses, acheter des vêtements pour les enfants, planifier leurs sorties, suivre leurs résultats scolaires, mais aussi les écouter, les conforter ou les consoler.
En suivant l’invitation théorique de Camille Froidevaux-Metterie (2018, 2021) et afin de mieux rendre compte de cette dimension pratique de la maternité, je propose d’adopter une démarche féministe phénoménologique attentive à l’expérience vécue et incarnée de ces femmes et capable de restituer ces activités, comment elles sont menées et le sens qui leur est attribué. Dès 1995, Ross revendiquait la pertinence d’une approche phénoménologique de la maternité : « [w]ithout full recognition of the phenomenology of mothering, the ability of feminist scholarship to comprehend the scope of women’s lives today is much diminished » (Ross, 1995 : 399). Sans se référer explicitement à la phénoménologie, en contexte français, Coline Cardi, Lorraine Odier, Michela Villani et Anne-Sophie Vozari (Cardi et al., 2016) ont récemment souligné l’importance de penser la maternité « au pluriel à partir des expériences subjectives de la maternité, non pas en cherchant à saisir a priori les spécificités d’une expérience exclusivement féminine, ou d’une position de domination, mais en cherchant plutôt à rendre compte des tensions relatives aux expériences maternelles, des rapports de pouvoir qui les traversent et des résistances qui s’y développent » (Cardi et al., 2016: 6). Dans une réflexion plus ample portant sur le féminin 18 , Froidevaux-Metterie propose des balises théoriques précises pour « rendre compte de la particularité du rapport au monde et aux autres qui implique le fait d’être une femme, c’est-à-dire le fait de s’éprouver concrètement comme sujet incarné et sexué » (2015 : 17 ; 2021). Pour ce faire, l’auteure suggère une analyse en quatre temps autour des catégories phénoménales du temps, de l’espace, des représentations et des sociabilités (Froidevaux-Metterie, 2018 : 22). Par des exemples tirés de certaines de ces catégories, l’objectif est ici de montrer comment la maternité traverse et structure la manière dont les femmes hassidiques font le genre, en mettant l’accent spécifiquement sur l’intersection entre le religieux et le maternel.
Judéité hassidique : une « tradition discursive vécue »
De manière générale, l’usage de la catégorie de religion pour parler du judaïsme a été remise en question ces dernières années (Batnitsky, 2013 ; Boyarin, 2019 ; Satlow 2006). Ces contributions postulent que cette catégorie, de pair avec le terme « judaïsme », a été progressivement imposée aux juif.ve.s de l’extérieur, et notamment par le christianisme, pour désigner son « autre » et, par ricochet, ses propres contours identitaires. Bien que l’on ait pu observer une progressive appropriation positive, ces notions demeurent peu aptes à saisir la portée du « faire des juif.ve.s », tournure privilégiée par Boyarin pour (ne pas) définir le judaïsme. Memmi proposait déjà en 1965 de distinguer entre le judaïsme comme « ensemble des doctrines, croyances et institutions juives [. . .] » et la judéité, « le fait et la manière d’être juif (sic.) ; l’ensemble des caractéristiques, vécues et objectives, sociologiques, psychologiques et biologiques, qui font un Juif (sic.) » (Memmi, 1965 : 69). Parler de judéité (jewishness or jewery en anglais) me semble pertinent pour orienter mon regard sur le terrain et saisir « le faire » et « le fait » juif hassidique.
Décortiquer et historiciser l’adjectif « hassidique » donne des balises pour entamer la réflexion. Mot hébreu (דיסח, pl. םידיסח), il est traduit par « pieux », au masculin, et indique au principe de son usage le disciple masculin du rebbe, le leader spirituel de chaque cour hassidique. Le Hassidisme tire donc son nom de cette relation, exclusivement masculine, qui structure ce mouvement piétiste, mélangeant le respect de l’ensemble des lois qui règlent la religion juive (halacha) avec les minaghim, costumes et traditions de chaque cour. Loin de se limiter à un mouvement intellectuel, le Hassidisme, de ses débuts, impliquait un ensemble de pratiques corporelles : « [i]t was also a set of bodily practices, including praying storytelling, singing, dancing and eating, all performed within the frame of the reciprocal relationship between rebbe and Hasid » (Biale et al., 2017 : 2). Si cette définition peut demeurer valable aujourd’hui, elle oblitère cependant la présence des femmes, qui ne participent de cette relation que par le biais des hommes (pères, maris, fils). Ce n’est d’ailleurs pas anodin que la recherche historique sur les hassidim a pendant longtemps délaissé sa composante féminine, ainsi que toute perspective de genre 19 . À partir de la fin des années 1980, la voie a pourtant été ouverte, sur le fond d’un débat au sujet de la place des femmes au sein du monde hassidique (Rapoport-Albert, 2018 [1988]), et surtout sur la possibilité de parler de « femmes hassidiques » (Loewenthal, 2000; Wodziński, 2018). Il me semble cependant que cette conversation demeure empêtrée en une définition étroite de l’hassidisme, et par extension de la religion juive, qui, se cachant derrière une perspective émique (masculine), ne parvient pas à reconnaitre la présence structurante des femmes, et plus largement du genre dans la constitution du mouvement. Wodziński (2019 : 79) admet d’ailleurs que l’exclusion des femmes de l’Hassidisme du début ne reflète aucune « réalité objective », ce qui, en d’autres termes, signifie que les femmes hassidiques ont bel et bien participé à la mise en place et au développement du mouvement, mais selon des modalités autres que celles généralement enquêtées. L’enjeu de la recherche – tant historique qu’en sciences sociales du présent – semble alors résider dans l’investigation des multiples détails « apparemment mineurs et relativement sans conséquence » (Wodziński, 2019 : 77) qui témoignent de cette participation : le fait que les femmes soient obligées d’acheter la viande cachère chez un bouchèr plutôt qu’un autre ou de cuisiner le pain pour le Shabbat (challa) en nombre et format spécifique, la coutume pour les femmes mariées de se raser les cheveux ou encore la prohibition pour le mari de dormir dans les draps utilisés par sa femme (Wodziński, 2019 : 76–77). Longman (2002) avait déjà souligné la nécessité de regarder dans cette direction pour être en mesure de saisir la participation religieuse des femmes hassidiques. Son invitation, dans le cadre d’une réflexion plus large sur la place des études féministes et du genre au sein des études religieuses, est de dépasser une vision élitiste et texto-centré prétendument objective de la religion, pour considérer « those areas which are often absent, peripheral or even considered irrelevant in the mainstream, ungendered representation of religious traditions such as strictly Orthodox Judaism » (Longman, 2001–2002 : 400).
Mon approche prolonge le travail de Longman, mais le dépasse dans la mesure où il ne se limite pas à certains aspects « religieux », tels que les lois de la pureté familiale (taharat hamishpa’ha) et le principe de modestie (tsiniut). L’approche ethnographique met en relief que l’effort de dévotion de ces femmes traverse tout court leur manière d’être dans le monde : de la couleur de leur vernis à ongles à l’école choisie pour leurs enfants, de l’achat d’une maison aux façons de vivre l’amour et la sexualité. Les femmes que je côtoie sont des femmes pieuses, frum, pour employer le mot qu’elles utilisent. Au-delà de sa traduction littérale 20 , le terme présente une portée analytique dont l’épaisseur des significations reste à élucider. En m’inspirant de la définition qui est donnée par Sarah Bunin Benor (2012), mais aussi des premières réflexions tirées de mon terrain de recherche, ce terme dénote l’observance de la loi religieuse (Halakha) mais aussi, de manière plus large, la construction d’une éthique du soi qui tourne à la fois autour de la Torah, de la hashkahfa (philosophie juive) ainsi que des minhag (traditions en hébreu) familiaux et de la congrégation hassidique d’appartenance.
L’invitation de Talal Asad à réfléchir à la religion en termes de « tradition discursive » (Asad, 1986, 1993), constitue alors une entrée heuristique apte à saisir les contours de la judéité 21 de ces femmes. Comme l’explique Nadia Fadil (2017 : 108), cette notion permet d’opérer plusieurs déplacements théorico-méthodologiques. Premièrement, elle contribue à historiciser et à problématiser la construction du judaïsme dans sa déclination hassidique en tant que religion, en permettant de saisir le rapport que les enquêtées entretiennent avec cette tradition, dont les contours dépassent ce qu’on appelle la « Loi juive ». Deuxièmement, elle permet que l’on « s’intéresse moins aux croyances ou éléments doctrinaux d’un système de croyances, qu’à la façon dont une tradition se négocie et se matérialise dans le quotidien » (2017: 108). Cette conception se rapproche de celle postulée par l’approche de la religion vécue, qui se donne pour but d’étudier « [the] religion and spirituality [. . .] practiced, experienced, and expressed by ordinary people (rather than official spokespersons) in the context of (. . .) everyday lives » (McGuire, 2008 : 12, voir aussi Ammerman, 2007). Bien que la notion de religion soit retenue par cette tradition théorique, un effort de déconstruction est entrepris, afin de contester les distinctions qui la construisent en objet de recherche : sacré et profane, élite et populaire, superstition et magie ; spirituel et matériel ; spirituel et religion (Grigore, 2015 : 21). Dans l’élan de cet effort critique, je propose plutôt de parler de « tradition discursive vécue » en assemblant ces deux appareillages épistémologiques, afin de saisir la manière dont la judéité est incarnée et vécue par les femmes hassidiques côtoyées sur le terrain.
Faire la maternité, le genre, la judéité
Les femmes que j’ai rencontrées offrent une lecture de leur rôle de mères qui, à première vue, ne contraste pas avec les représentations courantes et va dans le sens des récentes études sur le sujet : avoir des enfants est « ce qu’une femme juive fait » (« what a Jewish woman does », Raucher, 2020 : 4), ou encore un « mode de vie » (« a way of life », Teman and Ivry, 2011). Mon analyse met en relief les tensions qui traversent ce « faire » dans la vie de tous les jours. Les femmes rencontrées – mères, grand-mères et arrière-grand-mères – font sens de ce moment biographique, tant au passé, au présent et au futur, de manière plurielle, parfois contradictoire en apparence. Elles brouillent les frontières entre ce qui relève de l’injonction – familiale, communautaire et divine –, du choix et du désir personnel, et elles complexifient ainsi une lecture exclusivement essentialiste du devenir mère. L’enfantement et les pratiques de soin qui en découlent sont placés en priorité et occupent une large partie des journées de ces femmes, qui se voient ainsi inscrites et valorisées dans l’histoire longue du peuple juif. Cette valorisation a des implications directes dans leur vie de tous les jours, notamment dans la manière dont la maternité s’articule à d’autres aspects de leur vie, tels que l’éducation et le travail. Finalement, c’est également à travers des activités très pratiques du quotidien, comme la préparation d’un repas, que les femmes rencontrées travaillent leur relation et leur connexion avec Dieu, et par là leur éthique de soi, sans pour autant se limiter à cela.
Devenir mère entre injonction, désir personnel et volonté divine
Être mère constitue à la fois une injonction, quelque chose qui est attendu des femmes mariées dans une période de temps relativement définie, ainsi qu’une aspiration et un désir profond de la plupart des femmes avec lesquelles j’ai discuté. La distinction d’Adrienne Rich (1995 [1976]) entre la maternité comme expérience et la maternité comme institution pourrait venir à l’esprit ici. Toutefois, cette distinction, bien qu’innovante dans les études sur la maternité, limite notre compréhension de l’interaction entre le sujet et l’idéologie, en supposant l’existence d’une maternité « pure » (« a pristine kind of maternity »), en-dehors du champ du patriarcat (Jeremiah, 2006 : 23 ; voir aussi DiQuinzio, 1999 ; Jeremiah, 2004).
En effet, l’attente de la maternité — et de tout travail de care — est inscrite dans les pratiques des petites filles hassidiques depuis leur jeune âge, en les connectant non seulement avec le passé du peuple juif, mais aussi en les préparant aux rôles d’épouses et de mères qui seront les leurs dans un avenir proche (Yafeh, 2007 : 543). Cette attente est si explicite que son surgissement sur le terrain m’a frappée : peu après le mariage de sa fille, je demande à Goldy, grand-maman âgée d’une quarantaine d’années, comment se porte sa fille. Je savais qu’elle avait déménagé aux États-Unis pour suivre son mari dans sa yeshiva 22 et ma question était sans arrière-pensées : je voulais savoir comment elle se trouvait dans son nouvel environnement. La réponse de Goldy me met presque mal à l’aise : « Oh good, but you know, she is not pregnant yet. . . », me dit-elle avec un soupçon de déception dans sa voix. Si l’injonction à devenir mères envers les femmes, notamment quand elles sont mariées, persiste aussi dans notre société, ce qui est remarquable ici est la manière directe avec laquelle Goldy me répond, sans gêne ou non-dit : « In our community you get married and you become pregnant, that’s how it works ! », me dit-elle par la suite, comme pour m’expliquer ses commentaires. Lorsque je questionne Rivka, la trentaine et mère de cinq enfants, sur son devenir maman, sa réponse, sur le ton de l’évidence, va dans la même direction : « That’s what you do, you get married and you have kids ». Elle prend néanmoins le temps de préciser qu’après « une pause » (« a break »), son cinquième enfant est arrivé « par choix » (« I made a choice that I wanted another baby »). Ceci a été pour elle une expérience extraordinaire (« There was so much gratitude, so much appreciation, just a lot of love »). La « pause », m’explique-t-elle, signifie qu’après avoir discuté avec son mari et son médecin, avec l’accord de son rabbin, elle a commencé à utiliser prendre la pilule contraceptive : elle a ainsi arrêté quand elle s’est sentie prête physiquement, mais surtout mentalement. Tout en reconnaissant que se marier et avoir des enfants relève de quelque chose que « tu fais » par évidence, Rivka introduit par la suite le vocabulaire du « choix » pour décrire sa dernière grossesse par rapport à ses premières. Sans rentrer dans le débat très contemporain sur la possibilité réelle d’effectuer un choix libre et éclairé, lorsqu’on prend la décision d’avoir un enfant ou pas (Greusard, 2022) ou de manière plus générale sur le caractère néo-libéral du « féminisme du choix » (choice feminism), il convient de souligner que le récit de Rivka mobilise deux registres explicatifs a priori contradictoires pour parler de ses grossesses.
Pour d’autres mères, cette attente se transforme parfois en désir et en planification : depuis que je la connais, Simi, mère de trois enfants, me dit que son rêve est d’avoir dix enfants, sept filles et trois garçons. « Little by little I am working on it. », me dit-elle, tout en prenant soin de préciser que la décision finale n’est pas complètement la sienne, mais plutôt celle de Hashem (dieu). Dans la même direction, Rachel, que l’on a déjà rencontrée et qui est devenue hassidique au cours de sa vie, me raconte comment, lorsque sa fille a eu son premier bébé, elle lui a demandé si elle avait peur de devenir mère : « Mom, I am waiting for this moment since I am a little baby ! », lui a-t-elle dit, en pleine confiance et en euphorie.
Mères et matriarches : la maternité dans le temps long de l’histoire juive
La majorité des femmes avec lesquelles j’ai discuté voient dans la maternité une occasion de développer leur plein potentiel, une façon de prendre leur place non seulement dans leur famille et dans leur communauté, mais, de manière plus large, dans l’histoire du peuple juif, tel qu’il est conçu dans le projet divin. En outre, ces femmes se perçoivent directement dans la lignée des matriarches juives (Rachel, Sarah, Rebecca et Léa, voir Chalier, 2000), dont elles parlent comme si elles étaient leurs propres mères, voire des amies, avec lesquelles elles partagent leur rôle maternel. Lors de l’anniversaire de la mort de la matriarche Rachel 23 , par exemple, l’exceptionnalité de ce jour m’est rappelée par plusieurs femmes avec lesquelles je suis en contact. Au téléphone, le soir, Simi m’explique combien cette journée lui tient à cœur. Il s’agit d’un jour très hailik, saint en yiddish, car en cette occasion l’âme (neshama) de Rachel revient sur terre et on peut lui adresser toute requête (yeshuot) importante : le soin d’une personne malade, ou toute chose qui ne fonctionne pas bien dans sa vie. En cette journée, Rachel serait plus proche et elle permettrait de mieux adresser les prières à Hashem. Simi continue de m’expliquer que Rachel était une femme extraordinaire, et que c’est grâce à elle que le peuple juif est sorti de l’exil (galut), et non grâce à Isaac, Abraham ou Jacob 24 . Elle enchaîne ensuite avec une chanson en yiddish, qui résume l’histoire tragique de la matriarche.
Les larmes constituent un trait marquant du culte de Rachel (Sered, 1995) et c’est notamment en pleurant, m’explique Simi, qu’en cette journée on peut mieux s’adresser à elle, exactement comme elle l’avait fait en parlant à Dieu. Simi me parle de « mama Rokhl », comme s’il s’agissait d’une amie proche, une personne sur laquelle compter, spécialement en cette journée. Quelques jours plus tard, c’est au tour de Malky de me rappeler cela. Elle m’envoie une vidéo qui met en scène, sous forme de comédie musicale entièrement interprétée par des femmes, l’histoire de Rachel 25 . Elle m’avoue s’être rendue plusieurs fois au kever Rokhl, le tombeau de Rachel, à Bethléem, et que chaque visite n’a jamais manqué de l’émouvoir, notamment quand elle était enceinte de son premier enfant. La centralité des larmes revient dans le récit de Malky, tout comme à la fin de la vidéo, où l’on observe des images des femmes pleurant sur le tombeau de la matriarche. Il est intéressant de rappeler que la vidéo est produite par Bonei Olam, association internationale qui s’occupe de fournir des supports (logistique et financier) aux couples avec des problèmes d’infertilité 26 . En raison de son histoire, et en particulier de sa confiance envers Dieu malgré tout, Rachel est considérée comme un point de repère et un modèle pour les femmes ayant des difficultés à concevoir.
Concilier travail et famille
Dans plusieurs cas, être mère n’empêche pas la réalisation d’une carrière professionnelle, montrant que si « être mère est ce qu’une femme juive fait », cela n’exclut pas la mise en place d’autres projets. C’est le cas de Rivka qui, pour rappel, est mère de cinq enfants. Lorsque je la rencontre, en 2019, elle est en train de compléter son Cegep 27 . Elle s’inscrit par la suite à une université américaine, qui lui permet de suivre des cours en ligne pour obtenir son baccalauréat en psychologie. Lors de l’une de nos longues marches, elle me confie qu’elle compte s’inscrire en doctorat, une fois que tous ses enfants seront mariés : c’est-à-dire, m’explique-t-elle, lorsque son rôle de mère sera (relativement) accompli 28 . Avec l’assurance qui la caractérise, elle affirme qu’elle suivra son aspiration, même si sa famille et son rabbin lui diront de ne pas le faire. Le cas de Rivka met en relief plusieurs enjeux. D’abord, on voit clairement comment son rôle de mère ne limite pas ses aspirations éducatives et professionnelles. Il s’agit plutôt pour elle de les articuler avec les contraintes temporelles qui sont propres à son vécu : elle s’est mariée à 20 ans, elle a eu son premier enfant peu après, et les autres ont suivi. En même temps, elle a continué son parcours et elle envisage de le poursuivre lorsqu’elle disposera de plus de temps. Ensuite, les propos de Rivka ouvrent sur la question de son agentivité, qui n’est pas que « reproductive » (Raucher, 2020) ou « religieuse » (Longman, 2002) mais qui inclut la volonté de s’affirmer professionnellement, même si cela implique de négocier, voire même de défier l’autorité religieuse (Taragin-Zeller, 2021).
On pourrait avancer l’hypothèse, à confirmer, que les capitaux économique et social 29 de Rivka et de sa famille lui permettent cette latitude, et qu’ils lui offrent la possibilité d’accéder à des études universitaires. En effet, bien que les femmes hassidiques soient généralement plus éduquées dans des sujets séculiers que les hommes, dont l’étude est orientée vers les textes sacrés, rares sont celles qui poursuivent des études 30 . Cependant, les premiers résultats de mon enquête suggèrent une analyse nuancée. Trois autres femmes rencontrées sur le terrain poursuivent des études supérieures. Celles-ci ne possèdent pas le même statut socio-économique que Rivka, car elles sont plutôt de classes moyennes et n’appartenant pas à des familles rabbiniques. Deux sont divorcées, et la troisième est mariée avec quatre enfants. Toutes travaillent dans le domaine de l’éducation, ce qui pourrait expliquer en partie leur volonté de se spécialiser ultérieurement. Par ailleurs, d’autres femmes ont des aspirations professionnelles en plus de leur rôle de mères, notamment mais non uniquement dans le domaine artistique 31 . Malky, par exemple, est une jeune femme dans la vingtaine, passionnée d’écriture. Mère de deux petits enfants en bas âge, elle cultive le rêve d’écrire pour des magazines hebdomadaires juifs tel qu’Ami Magazine, Binah ou Mishpacha 32 , et elle arrive parfois à y publier de petites histoires. Entretemps, elle fait ses preuves en contribuant de temps à autre au bulletin pour les femmes de sa communauté, tout en suivant de cours d’écriture en ligne et en essayant d’écrire le plus possible. En outre, elle aide professionnellement son mari, qui travaille dans le secteur du commerce en ligne. Bracha, âgée d’une quarantaine d’années, mère de quatre enfants dont trois déjà mariés, cumule deux emplois : directrice d’une petite garderie familiale le matin et secrétaire dans un bureau le soir. Elle prend également des cours par téléphone, afin de se spécialiser dans le domaine du design d’intérieur et de l’organisation des maisons, secteur dans lequel elle souhaite œuvrer et où elle exerce déjà quelques consultations.
Plusieurs aspects se recoupent ici, permettant de montrer la manière spécifique dont la conciliation entre le travail et la famille se fait pour ces femmes. En premier lieu, les professions ou les spécialisations s’avèrent généralement fortement genrées : enseignantes, gardiennes, directrices d’école, psychologues, designers d’intérieur, commerçantes en ligne, pour ne nommer celle que l’on a vu ici. Mais la liste pourrait s’allonger : shaitel makers (coiffeuses de perruques), cuisinières, couturières, éducatrices spécialisées, commises de magasin, kallah teachers (enseignantes pour les jeunes épouses). Ensuite, le type d’activité ainsi que leur inscription dans un marché de travail majoritairement interne à la communauté (Lapidus et Shaffir, 2019) octroient à ces femmes une grande flexibilité horaire. Ces conditions leur permettent de se dédier à la maison et surtout aux enfants, lorsque ceux-ci ne sont pas à l’école ou à la garderie. À cela s’ajoute la proximité du lieu de travail, situé majoritairement dans le quartier où elles résident, voire même directement chez elles, comme dans le cas des cuisinières, de shaitel makers ou encore des gardiennes en milieu familial. De même, la flexibilité du marché du travail n’est pas seulement horaire, mais elle s’étale sur le temps long. En raison de l’idée partagée que le travail de soin soit une priorité pour les femmes, il est assez facile pour elles d’arrêter de travailler lors des différentes grossesses, tout comme de réintégrer assez rapidement le marché du travail par la suite, si elles le souhaitent. Un exemple illustre bien cette flexibilité, mais aussi les tensions intergénérationnelles qui peuvent surgir : Chaya, vingt-trois ans, enseignante pendant l’année scolaire et animatrice de camps de jour l’été, vient d’accoucher de son premier bébé à la fin du printemps 2022. Elle s’installe chez ses parents dès son retour de l’hôpital pendant un mois, afin que sa mère puisse l’aider et prendre soin d’elle pendant les premières semaines. Une fois rétablie, elle part travailler dans un camp de jour pour petites filles dans l’État de New York pendant deux mois : l’école dans laquelle elle travaille lui fournit un petit appartement, où elle s’installe avec son mari, et un service de garde qui prend soin du bébé lorsqu’elle sera occupée avec le camp de jour. De manière intéressante, c’est sa mère qui me raconte cela, en faisant l’éloge sa fille, qui est désirée à tout prix par les responsables du camp. Pour autant, elle ajoute qu’elle ne considère pas très correct (« not so right ») qu’une mère retourne si rapidement au travail, car elle devrait plutôt rester à la maison avec le bébé.
« It’s all from Hashem » : emunah, khinukh et travail de care
Comment les femmes hassidiques pensent leur relation avec Hashem (Dieu), et quelle place prennent la maternité et le care dans cette relation ? Dans une courte histoire non publiée qu’elle a partagée avec moi, Malky raconte comment un souper bien réfléchi se transforme en désastre lorsqu’un bol de soupe aux champignons se renverse sur elle, sur le frigo et sur le plancher. Malgré la tentation de se replier dans la frustration, elle fait appel à la foi (emunah) et à la connaissance (khinukh) pour se répéter, à elle et à son fils, que tout vient de Dieu et que si cela est arrivé, c’est pour le mieux : « It’s all from Hashem. I don’t know why He did it. Now we won’t have this yummy soup for supper. But if Hashem made it happen - then it’s for the good. I know it ». Elle finit par remercier Dieu de cette expérience si anodine : « Thank you. For the soup fiasco. Thank you, thank you. Thank you ». Trois constats découlent de cette histoire : premièrement, le discours direct de son récit montre comment Malky s’adresse directement à Dieu, tel que l’on parlerait à une personne que l’on connaît. En continuité avec la tradition juive, en particulier juive hassidique, Dieu ne constitue pas une entité distante et détachée de la vie de tous les jours 33 . C’est en effet par le biais d’une soupe renversée que Malky peut faire appel à lui et consolider son emunah, sa confiance ou loyauté en Dieu 34 . Le deuxième constat est qu’à la différence des hommes qui, pour se connecter au divin, doivent passer par l’étude des textes, les femmes ont la capacité et la possibilité de cultiver cette relation à travers leurs actes quotidiens de soin, tels que la préparation du souper. Cependant — et c’est le troisième constat — cette relation de confiance ne s’appuie pas que sur un élan émotif, mais elle s’ancre dans un travail d’apprentissage continu. Dans son court texte, Malky fait référence aux multiples séances d’étude écoutées (« drawing strength culled from so many Emunah shiurim 35 »), et qu’elle a souvent partagées avec moi, montrant ainsi tout le labeur intellectuel qu’elle effectue pour arriver à sentir sa confiance en Dieu et son projet divin. Ce travail passe également par la lecture de livres sur le sujet, comme la série Leaving Emunah 36 , que Malky et moi nous sommes engagées à lire et à discuter pendant quelques mois, les soirs au téléphone. Cette relation de confiance peut — et doit — être travaillée : « [. . .] Faith, too, is not a sentimental matter; it is a «craft,» a «skill,» and it needs to be educated, trained, nursed » (Handelman, 1992 : 295). Quand Malky me sollicite pour savoir si j’ai du temps pour l’apprentissage téléphonique, elle me dit souvent avoir besoin de son « emunah boost », ou encore de travailler sur son muscle d’emounah (« working on my emounah muscle »).
À la différence des hommes hassidiques, la connexion avec le divin des femmes rencontrées passe – entre autres – par des activités concrètes du quotidien : cuisiner, faire le lavage, prendre soin de la maison. . . Dieu y devient un interlocuteur direct, quasiment un confident auquel on peut s’adresser pour demander ce dont on a besoin, notamment dans des moments où cette connexion est perçue encore plus présente : le jour de l’anniversaire de la mort d’une matriarche, comme on l’a vu, lors de la préparation du pain pour le Shabbat, ou encore au moment de l’allumage des chandelles du vendredi soir. Si, pour une certaine critique féministe juive toutes ces pratiques constituent un fardeau (voir par exemple Forman, 1989 : 5), pour les femmes avec lesquelles je me suis entretenue, cela ne constitue pas seulement ce qu’une femme juive fait, mais aussi — et surtout — une manière à la fois d’entrer en connexion avec Dieu et d’accomplir ce qui est attendu d’elles, de leur famille et de leur communauté, mais également directement de Dieu. C’est donc, par ces mêmes pratiques maternelles et de soin genrées que ces femmes peuvent à la fois se définir juives et se connecter avec le divin. Pour autant, cette relation ne se limite pas à cela : un travail intellectuel d’apprentissage est également mis en place, que ce soit par l’écoute de shiurim, au téléphone ou en présentiel, ou par l’étude, en groupe ou à deux, dans des moments spécifiques de la journée (le plus souvent tard en soirée).
Conclusion
Face à une tension morale surgie sur un terrain de recherche doublement sensible pour la recherche féministe, cet article offre une réflexion à la fois théorique et méthodologique pour l’étude de la maternité des femmes juives hassidiques, tout en illustrant les résultats préliminaires de ma recherche doctorale.
Je propose d’élargir la focale des recherches au sujet des femmes hassidiques en considérant la maternité et le care comme entrée. De fait, l’étude des femmes hassidiques n’a été abordée que très peu du côté francophone, et elle s’est limitée du côté anglophone à l’étude de la conception, de la grossesse et l’accouchement. Or, de manière générale, la maternité inclut tout un ensemble de pratiques qui se recoupent partiellement avec des actes de care (cuisiner et nettoyer, mais aussi, par exemple, organiser le shidduch d’un enfant).
Nos données confirment ce que la littérature dit sur la maternité au sein des communautés hassidiques et notamment pour les femmes. Bien que certaines formulent une approche plus critique, il s’agit pour toutes d’un aspect central de leur vie : il est difficilement concevable être une femme juive et ne pas avoir des enfants. Mais les injonctions, les désirs, les choix et la confiance dans le projet divin se mélangent lorsque ces femmes parlent de grossesse et de maternité, montrant une pluralité de registres explicatifs.
Cependant, j’ai également mis en lumière pourquoi et comment ce n’est pas uniquement à travers la maternité que ces femmes font le genre. La totalité des femmes rencontrées travaillent, et certaines poursuivent des études ou des activités professionnelles, ce qui leur permet de développer leur potentiel et parfois leur carrière, en plus d’avoir un revenu propre. Ce que notre analyse permet de montrer est la manière dont la temporalité de la maternité et du travail du care qui est propre à ces femmes s’articule à celle de leurs parcours professionnels et éducatifs.
Le paradigme proposé permet d’apporter des éléments de réflexion supplémentaires. Pour les femmes hassidiques rencontrées, la performance de ces activités de soin très concrètes ne constitue pas que la performance de la maternité (et du genre), mais également celle de leur judéité. Cuisiner, prendre soin des enfants, prendre soin de la maison : en posant ces actes quotidiens et anodins, les femmes produisent en même temps la maternité et la judéité. Selon ces femmes, leurs pratiques ne sont pas à lire que dans le temps présent, mais elles s’articulent à la fois avec le passé du peuple hébraïque, notamment des personnages féminins (les matriarches), et avec son futur. Comme le dit l’une de mes enquêtées, c’est grâce aux gestes des matriarches que le peuple juif a survécu dans le passé, et c’est en s’inspirant d’elles et en se connectant avec elles que les femmes hassidiques d’aujourd’hui peuvent garantir sa continuité. La temporalité de la maternité s’imbrique ici à la temporalité du sujet juif pratiquant, en un processus de subjectivation qui passe par la double contrainte de la maternité et de la judéité. L’idée de la contrainte, de l’obligation, permet de sortir du paradigme libéral du choix lorsqu’on analyse le vécu de ces mères pieuses. Si cette idée a déjà été travaillée par la maternité (Jeremiah, 2006) et pour les femmes croyantes (Abu-Lughod, 2018), seule Mara Benjamin (2018) a proposé une analyse qui combine les deux. Selon Benjamin, une telle démarche permet d’illustrer le processus de subjectivation d’un autre type de soi que celui « libre » de lien et de contraintes. Il s’agit d’un « soi obligé » (obligated self), pour lequel le processus de subjectivation passe nécessairement par la relation (dans ce cas avec les enfants et avec Hashem). Mon travail se rapproche de celui de Benjamin par le cadrage phénoménologique qui l’informe. Cependant, pour cette chercheure en études juives, la maternité et le judaïsme sont considérés en tant que dimensions séparées, l’une nous permettant de comprendre l’autre. L’approche ethnographique adoptée ici permet de prolonger son intuition et d’illustrer comment ces deux aspects sont presque inextricables pour les femmes rencontrées, pour lesquelles prendre soin de leur relation avec leurs enfants (mais de manière générale avec leur famille et leur communauté), ainsi qu’avec Hashem se fait toujours en brouillant la frontière entre performativité de la judaïté et performativité de la maternité. Autrement dit, faire la maternité signifie à la fois faire la judaïté et vice-versa. Par ces pratiques (mais aussi par d’autres qui dépassent la maternité), chacune par des modalités différentes selon leurs parcours de vie, leur statut socio-économique et leurs aspirations, ces femmes se constituent en tant que sujets, au sein de la tradition juive hassidique.
En conclusion, penser la construction du sujet par la contrainte permet d’élaborer quelques réflexions au sujet de l’agentivité de ces femmes, une question posée déjà par Morris il y a plus de vingt ans (1995) et qui, on l’a vu, continue à interpeller les chercheures. Les femmes hassidiques sont-elles dotées d’agentivité ou, au contraire, se demande Morris, sont-elles les victimes d’une idéologie religieuse ? À la lumière de l’analyse proposée ici, la réponse n’est pas univoque. L’invitation est plutôt à continuer de travailler cette tension, tout en questionnant la manière dont ces deux notions (agentivité et religion) ont jusqu’à présent été étudiées, lorsqu’elles étaient présentées comme antinomiques. Travailler le binôme de la maternité et de la religion constitue à mon avis une piste fructueuse pour prolonger cette réflexion.
Footnotes
Déclaration de conflits d'intérêts
L’auteure déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
Ma recherche doctorale a été soutenue par la Bourse d’études superiéures du Canada Vanier (Conseil de recherches en sciences humaines du Canada) et la Bourse IRTG-Diversity.
