Abstract
Dans ce livre, issu d’une thèse de doctorat soutenue en 2024 à la Faculté de théologie de l’Université de Zurich sous la direction de Christiane Tietz (vii), Moritz F. Adam cherche à retracer les préoccupations communes au livre de Qohélet et à la tradition apocalyptique qui voit le jour durant la période hellénistique. Tout en reconnaissant que le livre de Qohélet ne comprend aucune référence claire à l’histoire politique et religieuse de la Judée (12), Adam est d’avis que la langue permet de le dater du 3e siècle avant l’ère chrétienne (3 ; 11-13 ; 35-42), à l’exception de quelques passages qu’il considère comme des mises à jour ou des actualisations (Fortschreibung) un peu plus récentes ; c’est par exemple le cas de Qo 3,17 ; 11,9 et de l’épilogue, lui-même constitué de trois unités indépendantes de deux versets chacune : une postface narrative (Qo 12,9-10), deux proverbes sur la valeur des paroles de sagesse reliés par une exhortation (Qo 12,11-12) et une conclusion théologiquement conservatrice et eschatologique (Qo 12,13-14) (21-34).
C’est sans surprise qu’Adam s’intéresse longuement aux caractéristiques de la tradition apocalyptique et à la relation entre cette tradition et la prophétie, la sagesse et plus précisément le livre de Qohélet. Cette analyse comparée le conduit à rejeter les genres modernes de prophétie, de sagesse et d’apocalypse, vus comme des constructions savantes créées par des théologiens libéraux du protestantisme au 19e siècle (51-74 ; 121–146).
Pour montrer que le livre de Qohélet participe aux mêmes débats que la tradition apocalyptique, Adam sélectionne quelques textes qui traitent notamment de la question du temps, parmi lesquels figurent Qo 4,17-5,6 ; 1,4-11 ; 3,1-9.10-12 et 4QInstruction.
Par exemple, en ce qui concerne Qo 4,17-5,6 (85–105), seuls deux thèmes retiennent son attention : les rêves par lesquels Dieu se révèle durant la période du Second Temple et le recours à la médiation angélique pour obtenir une révélation. Adam est d’avis que Qohélet, sans nier la possibilité d’une révélation par les rêves ou par l’intermédiaire des anges, critique la prétention de ceux qui croient maîtriser ces modes de révélation et qui produisent des paroles en abondance. Bien qu’intéressante, cette interprétation pose certains problèmes. C’est par exemple le cas de sa traduction de Qo 5,5c qui se lit comme suit : « et ne dis pas : devant moi il y a un ange / l’ange » (86 et 97). À mon avis, le texte massorétique est clair et doit être traduit comme suit : « et ne dis pas devant le messager ». Dans ce v. 5c, le responsable du manquement (šggh) doit faire un aveu devant (lpny, comme en Qo 5,1 qu’Adam traduit correctement par « devant ») le ml’k, lequel, il est vrai, peut désigner un ange, mais aussi un simple messager, un prophète (Ag 1,13 ; Ml ,3 ; etc.), un prêtre (Ml 2,7), un fonctionnaire religieux mandaté par le prêtre du Temple, ou encore Dieu lui-même (Gn 16,13 ; 48,15-16 ; Jg 6,22 ; 13,22 ; etc. ; cf. aussi les versions grecque et syriaque). Bref, l’identification du ml’k à un ange qui révèle des mystères est loin de faire l’unanimité.
Dans les pages consacrées à son analyse comparée entre Qohélet et 4QInstruction (107-119), Adam montre que les deux textes partagent des préoccupations semblables sur divers sujets, comme le secret ou le mystère, le temps, le jugement et le déterminisme, mais qu’ils ne proposent pas des réflexions et des solutions toujours identiques. Encore une fois, certaines des interprétations défendues dans ces pages ne feront pas l’unanimité. Par exemple, plus d’un exégète ne partagera pas l’avis d’Adam lorsqu’il affirme que le verbe r’yty, en Qo 3,10, indique une révélation (114). Il est vrai que ce que Qohélet déclare avoir vu ne peut être vérifié de manière empirique, mais c’est pourquoi il convient de rendre ce verbe par « j’ai considéré », comme c’est souvent le cas dans le livre (cf., par exemple, Qo 1,14 ; 2,24 ; 5,12 ; etc.). Autrement dit, l’emploi du verbe r’h, qui revient 47 fois dans le livre, dont 22 fois à la première personne du singulier, peut très bien indiquer que Qohélet fait simplement appel à son propre jugement. Je ne partage pas non plus l’avis d’Adam lorsqu’il affirme que, contrairement à 4QInstruction, les exhortations du livre de Qohélet, à l’exception de Qo 4,17-5,6, n’ont de lien qu’avec l’acte de manger et de boire ainsi que le fait d’être heureux (116-117). Par exemple, c’est oublier des passages comme Qo 7,9-10 et 7,17-18, deux passages non étudiés par Adam, le premier étant d’autant plus intéressant qu’il vise peut-être des précurseurs de la tradition apocalyptique pour qui les motifs de l’Urzeit et de l’Endzeit avaient plusieurs points en commun (voir, par exemple, Is 11,6-9 ; Apo 2,7 ; 12,2.7-9.17 ; 22,1-2.14).
Dans son analyse de Qo 1,4-11 et 3,1-9, entre autres passages (147-205), Adam reconnaît que Qohélet propose une conception du temps plus spéculative qu’expérimentale, car il n’envisage plus le temps comme simplement référentiel et lié à l’histoire. Il est d’avis que Qohélet considère le temps non seulement comme étant tantôt linéaire et tantôt cyclique, mais aussi comme étant abstrait, total et ordonné par Dieu. Par exemple, Adam identifie de nombreux passages où Qohélet reconnaît l’existence de phénomènes voulus par Dieu et sur lesquels l’humanité n’a aucun contrôle (Qo 1,13-14 ; 3,10-15 ; 6,2 ; 7,13-14 ; 8,10-17 ; 9,1.7 ; 11,5).
À la lumière de ces interprétations, Adam estime que le mot-clé du livre, hbl, ne fait référence ni à la vanité moralisante, ni à l’absurdité existentielle, mais à la fugacité et que c’est par ce seul terme que le mot hbl doit être traduit dans l’ensemble du livre de Qohélet (177–189 ; 256). Enfin, son analyse de Qo 8,10-14 qui traite de la rétribution (240-245) et de Qo 1,12-2,26 qui laisse entendre que le livre est de Salomon (215–222 ; 253) lui permet de déclarer que Qohélet ne nie pas l’ordre du monde, ni ne s’oppose forcément à la sagesse traditionnelle. Qohélet estime simplement que l’ordre du monde échappe aux êtres humains.
Une bibliographie clôture le livre (261–303), ainsi qu’un index des sources (305–313), des auteurs (315-321) et des sujets (323–324). Bien qu’Adam présente une imposante bibliographie, il omet de signaler certaines études importantes sur le temps dans le livre de Qohélet. C’est par exemple le cas de l’étude de Paul-Marie Fidèle Chango, Qohélet et Chrysippe au sujet du temps. Εὐκαιρία, αἰών et les lexèmes תע et םלע en Qo 3,1-15, Paris : Gabalda, 2013.
En somme, Adam juge réducteur le point de vue selon lequel le livre de Qohélet témoignerait d’une pensée strictement anti-apocalyptique (251-252), comme l’affirme, par exemple, Jerome N. Douglas, A Polemical Preacher of Joy. An Anti-apocalyptic Genre for Qoheleth’s Message of Joy, Eugene : Pickwick, 2014. Il est plutôt d’avis qu’il faut considérer le livre de Qohélet non comme une critique des visions apocalyptiques du monde ou de la tradition apocalyptique elle-même, mais comme un dialogue critique avec différentes visions du monde présentes dans les autres littératures de son époque (227–248).
Bien entendu, ce compte rendu ne prétend pas exposer toutes les interprétations proposées par Adam, lesquelles sont trop nombreuses et généralement intéressantes, bien qu’elles ne soient pas toujours convaincantes et en lien avec le titre du livre. Quoi qu’il en soit des critiques que l’on fera sans doute de ce livre, on ne peut que partager l’opinion d’Adam lorsqu’il affirme que le livre de Qohélet est un livre dialogique et herméneutiquement ouvert. En effet, il s’agit davantage d’un livre qui soulève des questions devant un horizon épistémique limité que d’un livre qui cherche à apporter des réponses, lesquelles sont laissées à la discrétion du lectorat (258).