Cristianesimo etico e socialismo metafisico in Mario Pomilio

La scelta del dubbio

Lo scrittore e saggista nasce a Orsogna, in provincia di Chieti, il 14 gennaio 1921. La famiglia è composta da Tommaso, maestro elementare, fervente socialista e soprattutto antifascista, Emma Di Lorenzo, severa educatrice cattolica, e due fratelli: Ernesto e Tina.

I due modi di essere, di vedere e di concepire la realtà incarnati dai genitori segnano la personalità di Mario, che recepisce quella bipolarità non come uno scontro, in cui dover inevitabilmente scegliere da che parte stare, ma come occasione per un costante dibattito interiore.

La religiosità di mia madre mi si è trasmessa sotto forma di esigenza assai sofferta, benché repressa e apparentemente cancellata durante gli anni universitari. La vicinanza di mio padre mi rese familiare e caro il termine socialismo in un’epoca in cui era vietato professarlo, altrimenti che per alludere a qualcosa di tenebroso e colpevole. Queste due radici le sento in me ancora oggi. (Pomilio, 1962: 207)

Pagherà la scelta di non allinearsi a un solo punto di vista, di non irreggimentarsi in un partito. Si ritroverà relegato ai margini di una letteratura che, almeno negli anni della maturità intellettuale e professionale di Pomilio, esigeva di schierarsi. Gli sarà consentito di soddisfare la sua esigenza di libertà, di operare come intellettuale non organico, ma dovrà accettare l’emarginazione. La maggior parte della critica, solita a ridurre tutto in canoni prestabiliti, lo classificherà come “scrittore cattolico”, ma per i lettori di cultura cattolica risulterà piuttosto difficile allinearsi ai suoi testi. Come risultato, le opere di Pomilio, di una modernità, o forse postmodernità, sconvolgente, resteranno capolavori sconosciuti ai più. Accadrà che chi, per caso o per illuminato consiglio, si accosterà a un suo scritto ne rimarrà travolto, non riuscendo a inquadrarlo in nessun canone, vedendolo fuoriuscire da ogni “scuola”, scoprendolo provenire da tutti i libri e da nessuno (Cortellessa, 2015). Davvero un grande dimenticato della letteratura italiana del XX secolo, amputata di una cifra di interrogazione intensa, dolorosa e assoluta (Gambacorta, 2015: 19).

In Pomilio convivono due spiriti tra i più espressivi dell’Italia postbellica, proposti ai lettori da Guareschi: don Camillo e Peppone. Rappresentano, separati, la sensibilità religiosa e il mito secolare della ricerca di giustizia. Mescolati, fanno un cristiano in ricerca e un socialista inquieto. Trasferendo il risultato sul piano letterario, da lì nascono i romanzi di crisi, perché in essi si genera un problema di coscienza morale e sociale. Pomilio scriverà:

Mai come oggi, considerando ciò che vien meno a causa della sua carenza, la categoria del religioso ha mostrato la sua insostituibilità: la “legge” non basta alla convivenza umana. […] Per paradossale anzi che possa sembrare, dietro la richiesta di un dialogo tra cristianesimo e marxismo, quando è autentica e non si limita a puri accenti operativi, accade spesso d’intravedere una linea di disagio – di nostalgia appunto – e quasi la supplica perché il Cristianesimo riempia un vuoto: si ha cioè come l’impressione che, a parte coloro che hanno programmaticamente optato per il rifiuto a credere, sussista tutto un largo settore che semmai si trova alle prese con le difficoltà di credere e in un viluppo di contraddizioni che si vorrebbe poter conciliare. È come aver lasciato una sponda e sentirla tuttavia come una terra promessa. (Pomilio, 1979: 46)

La società percepisce il vuoto dato dalla perdita della fede, si sente orfana di Dio. Ne conseguono tensioni trascendenti, che propendono più per la “ricerca” che per la “certezza”; si è più sensibili al religioso come irrequietudine e rischio che come sereno raggiungimento fideistico.

Così Pomilio diventa precursore prima, e portavoce poi, della disposizione religiosa successiva al Concilio Vaticano II, di quei credenti che non si identificano con il piano delle sicurezze catechistiche, ma si incamminano sulla strada dell’inappagamento, della ricerca. La fede si caratterizza col bisogno continuo di riesaminarsi, per essere “pronti sempre a render ragione della speranza che è in voi” come chiedeva Pietro alle prime comunità cristiane (1Pt 3,15). L’autore condivide il pensiero del giovane teologo Sabino Palumbieri (Pomilio, 1979: 48), secondo il quale il cattolicesimo non è il sicuro porto davanti alle incertezze della vita, ma una nave che si mette in viaggio nella tempesta. Non è la risposta, ma la domanda. Non la soluzione, ma il problema. Il credente vive una condizione di “scommessa”, che richiama fortemente le letture giovanili estive dello scrittore ad Archi, in un appartamento abitato da uno zio prete che aveva lasciato una vecchia biblioteca, fornita di pubblicazioni sulla storia e la dottrina della chiesa, ma anche di appassionanti meditazioni religiose di sant’Agostino e Pascal.

Il fedele finisce per essere molto più moderno di quelle ideologie che hanno cancellato dai loro orizzonti le esigenze metafisiche e si sono chiuse nell’agnosticismo senza domande, indifferenti ai fini ultimi dell’esistenza in nome della tranquillità. La scommessa religiosa implica aperture portatrici di tanti rischi ed errori, però senza rinunziare agli inquietanti interrogativi sul senso della vita e sulla verità.

La ricerca del vero a ogni costo, in ogni situazione, evidenzia l’opposizione al relativismo. Riprendendo sant’Agostino, il dubbio è un passaggio obbligato per approdare alla verità, in quanto la presuppone per sua stessa natura: non si potrebbe dubitare se non ci fosse una verità che appunto al dubbio si sottrae. L’incapacità di credere a priori, di non dubitare, mostra il rapporto dell’uomo con la verità, della creatura con il Creatore. Pur essendo nella verità, l’uomo non è la verità. È un semplice cercatore, imperfetto e mutevole, così come ciò che carpisce della verità che è invece immutabile e perfetta. Non può mai essere svelata totalmente, per restare sempre un mistero da ricercare, desiderare e conoscere per quanto possibile.

Dalla problematicità pomiliana discendono i personaggi della sua narrativa, “maschere” espresse dalla condizione d’inquietudine. Nel suo sistema romanzesco, lo scrittore sviluppa la dimensione conflittuale dell’esistenza:

Il romanzo comincia là dove lo scatto morale dello scrittore richiama a sé la materia e la solleva a significato. Di qui l’espandersi dei miei personaggi secondo una crescita morale, il mio bisogno di lavorare al livello della coscienza e di far sfiorare ai miei personaggi la tentazione di Dio. Di qui anche il metodo di lavoro. (Pomilio, 1979: 24–25)

Ad esempio, nel Quinto Evangelio l’ufficiale americano capitato a Colonia in una canonica viene a conoscenza, attraverso i suoi scritti, del percorso di fede dell’ospite che lo ha preceduto:

Addirittura, entro certi limiti potevo distinguerne anche le fasi considerando in che modo erano cresciuti i suoi libri: quasi fosse alla ricerca di un perpetuo equilibrio tra il dovere del dubbio e la vigilanza sul dubbio, tra le tentazioni d’una cultura presso la quale il divino non era più presente nemmeno come nostalgia e una non removibile saldezza interiore che lo spingeva a un continuo controllo della sua fede, al diniego del diniego, a verificare a ogni costo, come era scritto nei suoi quaderni, “la presenza del Dio assente”. (Pomilio, 1990: 46)

Il prossimo

La riflessione dell’autore, per quanto teoretica, non si scosta mai dal vissuto, dalla realtà. La polarità paterna lo porta a rimanere vincolato alla società, mai distante dai fratelli, dalla quotidianità, non essendo possibile “cercare e trovare la verità senza insieme patirla e viverla nell’azione e nel desiderio dell’azione” (Croce, 1999).

Allo stesso modo i suoi romanzi, per quanto riflessivi, non mancano di narrare le vicissitudini, i fatti e le ingiustizie sociali. Del resto, la cifra stilistica di Pomilio è fondere il raccontare col meditare, la riflessione metafisica col fatale andamento delle vicende umane, la speculazione morale con le responsabilità individuali. Più descrive la prospettiva schiacciata dell’individuo, l’orizzonte basso dei suoi sentimenti e dei suoi desideri, più evidenzia la necessità di uno sguardo superiore, di un ordine di valori trascendenti e nobilitanti la realtà. Ciò che vede nella società è lo stato del dolore, così nelle sue narrazioni esso si dipana in ogni pagina dai personaggi principali a quelli secondari. La sua non è un’accettazione passiva, anche perché alla condizione ineluttabile di sofferenza ne sovrappone un’altra, evitabile, come fa, ad esempio in Il testimone.

Qui sottolinea come ognuno sia responsabile per quel tanto di bene o di male che esercita nei confronti del prossimo:

Voi non ve ne rendete conto, lo so, siete troppo giovane. Ma lo sapete che in fondo avete ucciso?... Oh, non ci fosse caso, sono parole grosse, sembrano usuali: ma è questo in sostanza. Lo so, lo so, in questi casi ci pare d’aver mille scusanti. Ma rifletteteci un momento: non vi rendete conto che non ne avevate il diritto? (Pomilio, 1989: 77)

Di fronte alla sofferenza e alla fatica del vivere che accomuna tutti gli uomini, la distinzione fra padroni e servi, borghesi e proletari, vincitori e vinti, colpevoli e innocenti non basta a risolvere le relazioni fra gli uomini e i conflitti morali personali.

Emblematiche al riguardo le parole del commissario Duclair, sempre in Il testimone:

Io, tu, siamo sempre a posto, facciamo sempre il nostro bravo dovere. Ma hai mai pensato, Leroy, che il danno morale che si produce facendo soffrire una creatura possa essere alle volte maggiore del vantaggio che si reca alla società arrestando un colpevole? (Pomilio, 1989: 195)

Allo stesso Duclair presentano il caso di un soldato in guerra che uccide e distrugge: è nel giusto solo perché compie il suo dovere?

È proprio questo il dilemma. Ogni volta che si cerca di trascendere le leggi che la vita c’impone, s’approda per forza a una morale diversa. E il terribile è che non c’è via d’uscita. Ma se almeno, in quel grande deserto che sta diventando il nostro spirito, potessimo recuperare la coscienza di non essere soli; se almeno, tutte le volte che stiamo facendo qualcosa, ci sforzassimo d’immaginarci d’avere un testimone alle nostre azioni. (Pomilio, 1989: 101)

Lo stesso tragico scenario si riscontra nelle mura clericali, molte non ancora aperte all’impatto innovativo del Concilio Vaticano II. Le vede più arroccate nella difesa delle leggi “mosaiche” che nel loro compimento in Cristo sulle strade del mondo. Alcune parti della gerarchia ecclesiastica sono così preoccupate di mantenere il loro essere “mondi” da non conoscere la cruda realtà del fratello, da non vedere il “prossimo” spogliato e percosso sulla via, passando innanzi, dall’altra parte (Lc 10, 30–31). Pomilio immagina che non abbiano volontà alcune di uscire verso le periferie, tanto vogliano evitare di sporcarsi e magari sbagliare persino.

Allora dove il dubbio si fonde con la verità? Qual è il punto in cui l’assoluto si congiunge con la povera storia dell’individuo? Il Manzoni di Natale 1833, che colloca l’autore dei Promessi sposi all’indomani della sventurata morte dell’amata Enrichetta, non dà risposte ma ben documenta i conflitti di coscienza che solleva in un uomo dalla “terribile abitudine a Dio”:

[…] si domanda il perché di “così rigorosi decreti”, il perché d’una simile “severità del Signore”; che si sforza di subirli con “amorosa sottomissione”, ma nell’intimità del cuore “mormora, anche senza avvedersene, anche quando la ragione adora”; che insomma vive fino allo strazio il turbamento dell’uomo di fede che continua a implorare Iddio di dare il riposo a chi è scomparso e la rassegnazione a chi è sopravvissuto, ma intanto s’inarca, pur così prosternato, in una lunga, repressa, temeraria interrogazione e gli chiede ragione delle ferite che c’infligge e della disperante oscurità dei suoi disegni. (Pomilio, 1988: 36–37)

Il mito

Gli scritti di Pomilio disegnano un diagramma di ricerca sul ruolo dell’uomo nella storia e sulla relazione tra la storia e l’Onnipotente, attraverso personaggi che intraprendono viaggi senza mappe, uomini che non confondono il mondo con le “cose” né la società con una massa meccanizzata.

La civiltà non ha permesso loro di raggiungere una meta, offrendo da un lato l’ideale del consumismo e del puro successo personale, dall’altro quello del progresso sociale elevato a religione, ma senza cielo, senza la capacità di sublimarli. Da qui il bisogno di trovare nella storia il fatto esemplare da idealizzare, in grado di polarizzare le tensioni degli uomini verso il trascendente e permettere loro di diventare comunità. Un fatto storico che venga a soddisfare il desiderio tutto umano del mito.

L’unico episodio davvero significativo per l’umanità, che ha un peso specifico sulla Terra, ma anche un raggio d’azione che varchi l’orizzonte dell’assoluto viene, per Pomilio, dalla vicenda di Cristo e della sua chiesa. Al di là delle debolezze e dei fraintendimenti umani, il cristianesimo non è un’ideologia, una dottrina morale e nemmeno un complesso di riti e obblighi. È un evento storico: fra gli uomini in un preciso momento, in una specifica epoca, compare la persona del figlio di Dio. Il fatto è narrato nel vangelo, che non è un libro di devozione, ma testo che interpella, rivela, inquieta e proietta oltre.

Purtroppo, dice il nostro autore, la chiesa spesso lo ha solo letto, interpretato e trasformato in un trattato di teologia morale, che enumera peccati e fissa divieti. La chiesa, peraltro, è stata al tempo stessa peccatrice e redentrice, capace quindi di vivere il vangelo e di inverarlo. Apparentemente il suo sforzo non è stato sufficiente, visto che il significato del vangelo e della chiesa deve ancora trovare piena realizzazione, è tuttora lontano dall’essere percepito con pienezza concreto e vero.

Da questa tensione positiva, dalla ricerca di un continuo approfondimento, nasce Il quinto evangelio, un ulteriore vangelo, una sorta di sua possibile e necessaria eco, “o meglio la ricostruzione della traccia lasciata dal mito nell’animo degli uomini” (Scaglione in Pomilio, 1990: 11).

Il mito del quinto vangelo ritrovato è il simbolo della speranza, di una verità che si espande. Del resto, tra gli appunti del sacerdote scomparso, si trova scritto che i vangeli sono diversi dagli altri libri, in quanto non finiti e conclusi nei confini del tempo. La buona novella, il modo in cui è stata tramandata, si predispone all’attesa di un supplemento di rivelazione, della verità delle verità alla fine dei tempi.

Inoltre, non si limita a raccontare, ma riferisce una vita da imitare. Così ogni lettore, ogni uomo, non trova risposte, ma un interrogativo sul quale è direttamente obbligato a pronunziarsi: “Voi chi dite che io sia?” (Mt 16, 15). Nella risposta c’è tutta la responsabilità che ogni essere umano assume verso gli altri, verso la storia e verso Dio, attraverso ogni azione della sua vita. Importante è la chiave sociale di questa risposta, perché un errore frequente sarebbe ritenersi protagonista di un’esperienza privilegiata. Invece occorre riconoscere tutto ciò che ci accomuna e non solo quello che ci distingue in quanto individui. Nelle considerazioni del protagonista, Bergin, è presente tutta la portata del messaggio evangelico:

Ho spesso riflettuto, dopo d’allora, a quel fatto composito che è pel cristiano sentire e pensare in termini di speranza, a quella specie di sottile doppio gioco ch’egli instaura tra l’operare nel mondo e per il mondo e il non considerarsi di questo mondo, tra l’attendersi oltre la vita il compimento della Promessa e il voler fare di questa terra il luogo della Promessa, tra il ritenere che la salvezza sia una sorte individuale e intanto adoprarsi a renderla un evento collettivo, tra il giudicare insensata e assurda la storia fatta dagli uomini e tuttavia affannarsi a scorgervi una direzione e una finalità, tra il ritenere la verità tutta nota e rivelata eppure trattarla come un conto aperto, perennemente verificabile. […] non è l’atto religioso a fare il cristiano, e neppure la sua fuga nel trascendente e nel metafisico, ma la sua partecipazione alla storia di Dio quale si manifesta nella storia del mondo. (Pomilio, 1990: 50)

La trasmissione della “parola” non è stata ancora conclusa, tanto che nel romanzo la professione di fede di Pietro d’Artois sostiene che “siccome gli Evangeli non furono bastanti a redimere e mutare il mondo, il Cristo ce ne ha dato da scriverne un quinto” (Pomilio, 1990: 248).

La scrittura è differente, non consiste nel comporre materialmente un altro libro sacro, ma nel penetrare più a fondo quelli esistenti, cercando e attuando la carità, tanto da poter azzardare a sostenere che ogni nuovo santo scrive un nuovo vangelo. Tutte le opere di carità che ogni persona compie sono nuove pagine evangeliche. Quel nuovo mito richiama l’umanità più che la divinità del Cristo. In alternativa bisognerebbe considerare la vita di Cristo il campo degli assoluti impossibili, non applicabili nella società. Ritenerlo innanzitutto uomo, significa consentire che il suo stile di vita sia considerato l’“utopia del possibile” (Pomilio, 1990: 54–55).

Il quinto evangelio può essere inteso come lettura metaletteraria dei quattro testi sacri, capace di trasformare la loro interpretazione dogmatica e conservatrice. I quattro evangeli cesseranno d’essere un canto alla mitezza, tornando a essere istigazione alla dissidenza, alla rivoluzione paradossale di un san Francesco, di rinuncia a ciò che si possiede nella privazione di tutto, di condivisione con gli altri di ciò che si ha. Chi legge in questo modo diventa testimone per eccellenza della “parola”, che non utilizza come riferimento intellettuale, ma come modello esistenziale attraverso la fusione di teoria e prassi.

Con Pomilio, chi sceglie quel percorso trasforma:

la propria esperienza in un tentativo di reinterpretazione vissuta delle fonti evangeliche. (…) “agisce” la Parola, operando e incidendo nel tessuto mondano più attraverso la concretezza dell’esempio che non attraverso gli strumenti della persuasione intellettuale, e obbedendo a una disposizione caritativa che lo porta ad abitare negli altri fino alla cancellazione di sé. (Pomilio, 1979: 83)

Cristianesimo e socialismo

Il nucleo teoretico del pensiero pomiliano e della sua letterarietà si riscontrano nella Lettera a un amico indirizzata a Fortunato Pasqualino autore del Diario di un metafisico. Vi compare con evidenza l’approdo della dialettica tra tempo ed eterno, terra e cielo. Pomilio si dichiara imbevuto della storia, dell’ansia per le situazioni del mondo contemporaneo, quindi trattenuto dalla considerazione metafisica.

Al tempo stesso sente che lo storicismo totale rischia di cedere alla relatività dei valori etici: un gesto può essere giustificabile in un dato momento e non in un altro, così il suo valore assoluto si dissolve, come le responsabilità individuali. Per salvarsi dai rischi, va alla ricerca del mito, inteso come esigenza di assoluti morali. Qui incontra la tematica religiosa, in un ambito che definisce in modo assai simile a quello sperimentato da Pascal:

Potrei forse definire il mio un cristianesimo etico più che metafisico, e diverso quindi dal tuo. Più che il senso dell’essere, mi sovrasta il senso del fare, e più che una tentazione mistica, un’esigenza di razionalità. Ma è comunque dal sentimento, o dal bisogno, d’assoluti morali che operino nella storia o facciano da poli d’orientamenti in essa che nasce la stessa mia mitologia letteraria. Di qui il “mito” delle responsabilità morali di cui spesso s’è parlato a proposito della mia narrativa, o della libertà, o della fedeltà a se stessi, o della coerenza contro ogni facile esito nella disponibilità morale. (Pomilio, 1979: 24)

La sacralizzazione dello stato non ha più ragione di esistere. L’epoca della considerazione per i relativismi può dirsi conclusa. Lo spazio per l’immoralità è anch’esso chiuso, quel tanto da convincersi che la scrittura ha una responsabilità senza equivoci.

È qui che il senso della storia per lui trova giustificazione nel rapporto con il socialismo, del quale, ovviamente, offre una sua particolare visione:

Il mio socialismo è ad esempio anch’esso un “mito”, è anzi il più appariscente e il più ricco d’implicazioni tra i miti di questo dopoguerra. Più precisamente, io l’ho sentito e vissuto come “utopia morale” (in senso tutto positivo). Il suo messianismo, l’idea d’una società migliore come assoluto percorrente in sottofondo la storia e lievito di essa. (Pomilio, 1979: 27)

Le convinzioni teoretiche si scontrano con i limiti umani, con la realtà ben rappresentata nei romanzi, in cui la delusione prevale, gli ideali elaborati si sono usurati, il finalismo si logora e la storia si accetta come pura fatalità. La presenza del Dio assente al di là delle responsabilità umane sembra solo un’utopia, una figura esemplare ma ormai irreale, un modello a cui tendere ma che mai accoglierà nessuno. Le ingiustizie subite dai vinti e il dolore dei giusti continuano a condannare Dio. Non è così, alla fine della crisi interiore e del dramma esistenziale, il suo Manzoni trova la risposta:

Ma perché, osserverete voi, ho detto che la storia delle vittime è la storia stessa di Dio? Ma perché ogni qual volta un innocente è chiamato a soffrire, egli recita la Passione. Che dico, recitare? Egli è la Passione: non nel senso, beninteso, che il Signore voglia rinnovato in lui il proprio sacrificio, come ho pure pensato altre volte, ma nel senso bensì che è Egli stesso a crocifiggersi con lui. Potrà parervi disperante questo Dio disarmato. E invece che cosa c’è, riflettendoci bene, di più consolante che questa solidarietà non di forza e di giustizia, ma di compassione e di amore? E in verità è questo, semplicemente, amico mio: la croce di Dio ha voluto essere il dolore di ciascuno; e il dolore di ciascuno è la croce di Dio. (Pomilio, 1988: 145)