“Per tatto di vertù”: il tatto dell’anima e il tocco della Grazia nella Divina Commedia

Nel pensiero cristiano, il tactus rappresenta un paradosso in quanto designa sia la modalità percettiva del “tatto”, sia l’atto fisico di “toccare”: il termine latino implica una sintesi tra esperienza sensoriale e esperienza intellettiva, tra percezione e interpretazione, tra tangibilia e invisibilia e rappresenta una tensione costante tra il pericolo della tentazione e una potenziale salvezza. ¹ Per i Padri e i dottori della Chiesa, il tactus costituisce la causa principale della voluptas carnis e della dannosa concupiscientia carnalis. ² Eppure, in quanto αἴσθησιν ἀκριβɛστάτην, ovvero “sensazione estremamente acuta”, il tatto costituisce uno dei principali strumenti di identificazione della salubritas di un oggetto fisico e anche metafisico. ³ In virtù di questa qualità, l’esperienza del piacere in gustu et tactu conduce a una forma di armonia psico-fisica. Inoltre, il tatto non costituisce una ratio proportionalitatis esclusivamente fisiologica, ma agisce anche nell’anima umana come un vettore spirituale: come tactus metaphoricus e mathematicus di natura speculativa, la sua efficacia proviene dalla sua particolare subtilitas. ⁴ Più delle altre modalità sensoriali e grazie alla sua estrema sottigliezza percettiva, la modalità tattile permette quindi di rappresentare l’attività invisibile dell’intelletto e di raffigurare l’intervento dei fenomeni angelici e divini. In altre parole, il tatto non rappresenta solo un tipo di senso spirituale ma designa anche la sensibilità spirituale in genere, in quanto essa conduce alla dolcezza e alla soavità intime di Dio. ⁵

Seguendo il pensiero aristotelico, Agostino e Tommaso considerano il tatto come un senso generico e quindi come un fondamento degli altri sensi: il tactus costituisce una specie di mediatore tra sensazioni contrarie e non si riferisce semplicemente a una quantità, ma più complessivamente a una virtù attiva che rende possibile ogni altra sensazione. ⁶ Così, le altre modalità percettive vengono descritte in un registro tattile, per similitudinem: le sensazioni dell’aspro, del dolce, dell’agro e del soave si possono applicare sia al suono, sia alla vista, sempre per analogia con il tatto. ⁷ Anzi, Tommaso definisce la passio visus come un quidam tactus perché l’immagine tocca la retina e forma un’impronta ottica. ⁸ L’intelletto costituisce il “tatto” specifico dell’essere umano, tramite il quale è possibile percepire un’esperienza piacevole, in particolare in quanto dilectio intelligibilis. ⁹ In effetti, in qualità di senso sia fisico, sia intellettivo, e in virtù del piacere particolare che procura, il tatto istiga una trasformazione spirituale tanto profonda quanto solida, dove la sensazione ispira persuasione, dove la tangibilità istaura la certezza, e dove l’estrema dolcezza della Grazia conferma la fede in un Dio fondamentalmente suavis. ¹⁰ Così, la nozione di suavitas divina non designa solo il carattere estremamente piacevole della dulcedo Dei, ma anche la modalità essenzialmente tattile dell’azione divina. ¹¹ Per questa ragione, il tactus dell’anima definisce questo invisibile e ineffabile modo di afferrare la presenza e l’azione di Dio. ¹² La Grazia va necessariamente “gustata”, ossia sperimentata, se si vuole perfettamente capire (Pd 3.37–39). ¹³ Alla luce delle teorie patristiche, Dante mette il senso del tatto in scena, non solo come una modalità percettiva fondamentale, ma anche come un’attività determinante per ogni altra forma di esperienza sensoriale e intellettiva, in quanto foriera di una possibile beatitudine.

Come “rettore per la sua soperchievole operazione”, il tatto non costituisce solo una specie di modalità empirica generale, ma anche la fonte di un “diletto” necessario per la comprensione e per l’adesione ai concetti espressi. ¹⁴ L’uomo percepisce la vita profonda del cuore, ossia “lo secreto dentro”, perché sente “dentro spiritualmente”. ¹⁵ L’anima è dotata di una percettività intellettiva che dipende da sensazioni tattili, per analogia con il corpo: “questa sensitiva potenza è fondamento della intellettiva, cioè della ragione” (Cv 3 2.13). ¹⁶ Il tatto designa quindi questa specie di istinto profondo, di “retina intellettiva” con la quale l’anima conserva l’impronta di ogni sensazione, rielaborandola nella memoria. In quanto “incarcerata per li organi del nostro corpo” (Cv 2 4.17), l’anima si manifesta come un organismo vivente e sensibile che, nella sua “camera dei pensieri” (Cv 1 2.5), sperimenta una moltitudine di sensazioni astratte, con una modalità tattile. ¹⁷ Per la sua sete desiderante o per il suo pentimento, l’anima subisce sensazioni dolorose di bruciore, di puntura o di morsura. ¹⁸ Dal dolore estremo e invisibile sperimentato in Inferno alla sensazione soave della beatitudine goduta in Paradiso, la fenomenologia tattile dell’anima si manifesta con sottili sfumature e funzioni specifiche che ci “tocca” identificare.

Nell’Inferno, la fenomenologia del tatto e del tocco manifesta un rapporto disarmonico tra la realtà e l’anima che la percepisce: i diavoli tentano di toccare Dante con i loro “raffi” e ogni esperienza sensitiva si traduce in un “tocco” doloroso. ¹⁹ La prima sensazione che Dante sperimenta nella Commedia è visiva ma anche tattile: la visione della “selva oscura” si ripercuote immediatamente nell’anima come una “cosa dura”, ossia “selvaggia e aspra e forte”, che fa risalire una paura intrinseca e profonda e dove rimane “il cor compunto”. ²⁰ Dopo un attimo di pace nel “lago del cor” (If 1.19), la vista del leone e il ruggito della sua “rabbiosa fame” (If 1.47) suscitano la sensazione di “tremore” dell’aria (If 1.48) dopodiché la vista della lupa impone una profonda sensazione di “gravezza” (If 1.52). ²¹ La sensazione visiva sembra dominare tutte le altre sensazioni ma viene trasferita nel registro tattile allorché costituisce una sensazione generica che regge l’insieme delle emozioni di Dante e le interpreta. La vista “colpisce” l’anima e la mente del pellegrino smarrito, che percepisce sensazioni patologiche di puntura, di tremore e di pesantezza. La sensazione tattile traduce sempre uno stato percettivo dell’anima e il tatto interno funziona come un centro interpretativo generico di tutte le altre sensazioni fisiche e psichiche che, nell’Inferno, definiscono una specie di sintomatologia delle patologie psichico-mentali.

Siccome non esiste temperanza nel regno del dolore, la sensazione tattile traduce il colmo della sofferenza. L’esperienza patologica si manifesta allora attraverso un aumento graduale del dolore e delle sensazioni tattili negative che esaltano una sensibilità inesprimibile, se non per vie somatiche, con una funzione catartica. Tramite la morsura, lo strappo o ancora il colpo, il dolore interviene come sensazione tattile. Così vengono raffigurati la puntura “da mosconi e da vespe” (If 3.65–66), il graffio di Cerbero che “iscoia ed isquatra” (If 6.18) o ancora la lacerazione dei figli di Ugolino “con l’agute scane” (If 33.35). Oltre allo strappo, la sintomatologia del dolore psichico comprende anche l’urto con il colpo del remo di Caronte (If 3.111) o delle “palme” dei peccatori di Malebolge “battendosi la zucca” (If 18.124), e la combinazione di diversi supplizi fisici come in If 25 e 27. ²² L’intensità della sofferenza si traduce per sensazioni tattili di bruciore e di agghiacciamento, dal “bogliente stagno” della quinta bolgia (If 22.141) ²³ alla ghiaccia dell’ultimo cerchio. Queste metafore fanno eco al tactus sordidus del Levitico in cui l’anima tocca l’immunditia hominis. ²⁴ L’atto di toccare costituisce un divieto, in particolare quando si riferisce alle cose spirituali, come dice il salmo 104:15: “nolite tangere christos meos”. ²⁵ Anzi, toccare il mondo celeste è molto pericoloso ed è riservato solo agli angeli. ²⁶

Eppure la fenomenologia dello Spirito e della Grazia “converte” radicalmente il carattere pericoloso di questa modalità tattile dell’anima umana. In Purgatorio e in Paradiso, l’esperienza della Grazia rappresenta una specie di sollievo e di assoluzione della fisiologia patologica e dei peccati raffigurati in Inferno. Nella sua dimensione metaforica e spirituale, l’atto del toccare possiede quindi una funzione terapeutica e taumaturgica. Questa funzione viene attestata nell’Antico Testamento, nel potere taumaturgico del “tocco” dell’altare o dei profeti che santificano o purificano i fedeli, ²⁷ ma anche nel Nuovo Testamento, in cui il “tocco” cristico purifica corpo e anima. ²⁸ Nella Commedia, il potere taumaturgico del tocco è attestato per la prima volta nel primo canto di Purgatorio tramite il rituale del giunco: Virgilio dimostra una soavità straordinaria e miracolosa per realizzare il suo gesto purificatore e impiega una dolcissima cautela per raccogliere il fragile tributo del cielo “ambo le mani in su l’erbetta sparte” e “soavemente”; per di più, Dante definisce questo gesto un’“arte”. ²⁹ C’è in questa soavità un movimento amorevole, salutifero e salvatore, una soavità taumaturgica caratterizzata da una potente delicatezza. Si noti inoltre il motivo tattile con il quale Dante raffigura il molle movimento delle piante nell’acqua, che è anche significativo: ³⁰ notevole è il fenomeno in cui le piante sopravvivono a condizione solo di “assecondare” le “percosse dell’onda” nello stesso modo in cui l’anima deve dimostrare un atteggiamento modesto per piegarsi alla volontà di Dio. ³¹ In questo episodio, la soavità tattile rinvia all’ambivalente potere dell’umiltà: è nel gesto più tenue che l’essere divino tocca più profondamente il cuore, è nell’atteggiamento più umile che l’anima umana può percepire la Grazia con il suo tocco salvifico, infine, è nella soavità più sottile che la potenza di Dio viene sigillata nel cuore dell’uomo, per sempre. ³²

Il tocco della Grazia può anche manifestarsi con la ferita o la percossa, ma con un significato positivo. Così, in Pg 12, le lettere dei peccati vengono “incise” sulla fronte di Dante per essere cancellate progressivamente nel percorso di purificazione. ³³ Il carattere terapeutico e taumaturgico del tocco risiede quindi non solo nell’azione dell’essere divino, ma anche in una certa disposizione grazie alla quale l’anima umana percepisce, assimila e ritiene l’esperienza divina nei luoghi più profondi della sua memoria. ³⁴

Tra le diverse esperienze tattili, le percezioni e le manifestazioni dell’aria, della brezza e del soffio di vento rappresentano sensazioni spirituali molto sottili. ³⁵ In If 33, benché sia “ogne vapore spento”, Dante sente il muoversi di “alquanto vento” che Virgilio qualifica come “fiato” che “piove”. ³⁶ Questa percezione, insolita per l’inferno, manifesta la presenza di Lucifero che batte l’aria con le sue ali, e imita in maniera perversa la vibrazione delle ali angeliche. ³⁷ In maniera radicalmente opposta, il “soave vento” dell’Eden viene mosso da un fenomeno di origine divina: questa sensazione esprime “la immateriale ma forte realtà dello spirito, che nella Scrittura è sempre presentato come un soffio di vento”. ³⁸ Nonostante la sua estrema delicatezza, la sensazione dello spirito “colpisce” profondamente l’anima grazie ai suoi ausiliari angelici. Per ben due volte, la presenza angelica si manifesta tramite un batter d’ali che sfiorano dolcemente il viso di Dante e ispirano alla sua anima il desiderio di volare: in Pg 7.98–99, il colpo delle ali segnala la promessa di una “sicura andata” e cancella il primo peccato. ³⁹ In Pg 17, Dante sente sul viso un’aria mossa, “quasi un muover d’ala”. ⁴⁰ Secondo Chiavacci Leonardi, “il colpo d’ala dell’angelo è come il leggero vento dell’alba di primavera, pieno di profumi e di soavità” e la sua dolcezza tattile esprime “il senso profondo di quei colpi d’ala, di quella presenza angelica: l’investimento dell’uomo da parte del divino” (2015). ⁴¹ Questa dolce e leggerissima sensazione innesta un forte stimolo mentale in un luogo dove conviene volare “con l’ale snelle e con le piume / del gran disio” (Pg 4.28–29). Lo spirito divino si lascia quindi percepire per sensazione tattile e si manifesta in modo particolarmente delicato e soave, anche se produce sempre una specie di “colpo”, di pungolo stimolante della mente che si avvia verso il mondo celeste “sì come nave pinta da buon vento” (Pg 24.3).

La sensazione dello spirito si atteggia dunque come un primo segno dell’esperienza divina, un incentivo piacevole, ma non meno potente, che costringe dolcemente l’anima ad aprirsi alla sua invisibile e inconcepibile presenza. In effetti, “la differenza di beatitudine (dolce vita) dipende dal sentir, cioè dallo sperimentare in sé, più o meno, la presenza dello Spirito Santo, che è amore” e costituisce una vera e propria “capacità d’amore” (Chiavacci Leonardi, 2015). ⁴² È in effetti tramite il “soffio amoroso” che Dio “tocca” l’anima dell’uomo, egli stesso creato da uno spiraculum vitae, emanato dall’Essere che “spira come figlia”. ⁴³ Così, in Pd 23, Maria rivela come fu fecondata da “l’alta letizia che spira del ventre”. ⁴⁴ L’anima riceve le rationes seminales tramite il dolce tocco spirituale che costituisce il suo mezzo di comunicazione con Dio, ma anche di “informazione” dalla sua virtù. ⁴⁵

A differenza dello spirito che si manifesta attraverso la dolce sensazione dell’aria nuova, ventilata dai corpi angelici, la Grazia emana direttamente da Dio ed è resa tangibile tramite sensazioni umide e liquide: vapore, pioggia, rugiada, istituiscono una comunicazione unilaterale che l’anima dell’uomo può solamente raccogliere, in maniera lenta e diffusa. ⁴⁶ La metafora della “pioggia” rappresenta uno dei numerosi aspetti della modalità tattile che caratterizza l’intervento della potenza divina nell’anima umana: in Pd 3, la Grazia diffonde il “sommo ben” e riempie “ogne dove in cielo” con una sensazione di “paradiso”, la quale non “piove” in un solo “modo”, ma risulta da una moltitudine di sensazioni, da una multitudo dulcedinis. ⁴⁷ In effetti, questa pioggia non è composta di acqua bensì di luce: “li raggi di ciascuno cielo sono la via per la quale discende la loro vertude in queste cose di qua giù”. ⁴⁸ In questo caso, i raggi costituiscono un’analogia con una specie di sostanza energetica percepibile per vista interna e fecondante per tatto. Così in Pd 15, l’“ardente affetto” produce un “parlare” che “discende” nell’intelletto e lo “segna”. ⁴⁹ Chiavacci Leonardi vede nella capacità con la quale la pioggia mistica rimane impressa nell’anima la forza della scrittura poetica:

[…] questa divina pioggia, che trabocca dal cuore di dante sugli uomini, è il suo poema, a cui affidava il compito di ispirare negli altri la fede e quella speranza di cui egli viveva. Pioggia di cui, dopo sette secoli, ancora noi beneficiamo. (2015) ⁵⁰

Innanzitutto, questa pioggia possiede una funzione refrigerante: “lo refrigerio de l’etterna ploia” (Pd 14.27) esprime “il godimento ineffabile dell’animo inondato appagato eternamente, nel suo desiderio di felicità” (Chiavacci Leonardi, 2015). ⁵¹ Secondo Benvenuto da Imola, il contatto con l’infusione della Grazia e della gloria divina conferisce sollievo e benessere. ⁵² Parlando della misericordia, Dante afferma che essa è “quasi fonte vivo, della cui acqua si refrigera la naturale sete che di sopra è nominata” (Cv 1 1.9). La sensazione del refrigero è benefica in quanto “disseta” il desiderio di gustare Dio e viene amministrata in maniera universale. Allo stesso modo, in Pd 15, l’acqua simboleggia il divino fluire grazie al quale l’uomo è incentivato ad “aprir lo core a l’acque de la pace / che da l’etterno fonte son diffuse” (Pd 15.131–132). ⁵³ A questo fenomeno risponde “l’ondeggiar del santo rio” prodotto dall’“amanza del primo amante”, “il cui parlar […] inonda” il pellegrino in Pd 4. ⁵⁴ In questo caso, il refrigero non rinfresca il desiderio ma lo “scalda”, lo “avviva”. Tale onda amorosa crea un’energia nuova, e agisce sia come refrigerio, in quanto infonde la pace di ogni desiderio, sia come ardore, in quanto ravviva l’amore nell’anima. ⁵⁵

Ora il refrigerio della sapienza è una metafora onnipresente nell’Antico Testamento. ⁵⁶ In Ps. 38.14, il greco ἀναψύξω dal quale si ispira la traduzione latina refrigere traduce l’ebraico “tesh-oo-aw” che significa “salvazione”. ⁵⁷ In Sap. 2.1, il latino refrigerium traduce il greco ἴασις, che significa “medicina”. In altri luoghi, il refrigerio è legato al sollievo (Sap. 4.7; Is. 28.12) o ancora al riposo (Gr. 6.16) o alla purificazione (Lc. 16.24). ⁵⁸ Per Agostino, il refrigerium in corde protegge contro le fiamme dei peccati esterni e proviene dalla caritas, che istaura una pace interna e eterna. ⁵⁹ In quanto diretta ispirazione dall’amore divino, la sensazione tattile non agisce solo come stimolante ma si rivela anche terapeutica, salvifica e protettiva perché conduce l’anima allo stato di pienezza spirituale che tanto desidera. ⁶⁰

La delicatezza piena di amore di questa pioggia celeste, simile alla rugiada o alla sottile pruina, è emanazione di ciò che del divino non sarebbe altrimenti afferrabile: è tramite il sottile sgocciolamento, distillato della sua potenza, che la sua infinita gloria discende nell’intimità dell’anima umana. ⁶¹ In Pd 7, l’evocazione delle “dolci stille” diventa l’espressione di un Verbo che si offre dolcemente all’orecchio e all’occhio del pellegrino. ⁶² Le parole di Beatrice, come distillato di Grazia, cura delicatamente la sete dell’anima e il dubbio di Dante. Allo stesso modo, la verità agostiniana disseta l’anima dalla sua stillam dulcedinis, parsimoniosamente assaggiata con la lingua, ossia “degustata”. ⁶³ La “stilla” corrisponde quindi a un modo dolce di amministrazione della Grazia che prende in considerazione la natura delicata dell’anima umana e la necessità di un consentimento intimo quanto progressivo. In questo modo, la Grazia, impercettibile con i sensi corporali, si diffonde essenzialmente tramite una specie di impressione tattile interna. L’amore divino interviene “per li occhi infuso”, ⁶⁴ fenomeno che Benvenuto da Imola descrive come una sensazione di soavità sublime:

Et hic nota quod autor non immerito fingit se non recordari suae mirabilis transmutationis, quoniam, ut bene ait Augustinus, sicut stilla aquae multo infusa vino deficere in se tota videtur, dum saporem vini induit et colorem; sic hominis affectio quodam ineffabili modo liquescens transfunditur penitus in Dei amorem, et quodam quasi modo oblitus sui per coelestes speras mentaliter scandens ad aeternum Regem perduci festinat, mente jam ebria suavitate gratiae infusae. (Darmouth, 2020) ⁶⁵

Il “distillato” non designa tanto il carattere di una sostanza quanto il fenomeno di potente addolcimento del cuore umano, quando riceve il sentimento della pace divina e, quando “toccato” da tale Grazia, opera una profonda metamorfosi interna. Così, commenta Steiner, il distillato somiglia a una “lieve rugiada nel suo cuore, un soavissimo sentimento placato, quella dolcezza sovrabbondante che allora aveva inondato il suo spirito e ancora gli scende a stille sul cuore” (Darmouth, 2020). ⁶⁶ Questa metafora descrive quindi un tocco estremamente dolce, non meno pregnante che sottile. La conoscenza del paradiso non può in effetti essere trasmessa se non con una “forte e dolce traccia di sé, ma non ha “res” (e “intellectus”) da rappresentare”. ⁶⁷ Il tactus della Grazia “sigilla” la presenza divina nell’anima. Inoltre, la capacità refrigerante della Grazia interviene nell’anima come per condensazione: in essa si concentra la “Benigna volontade in che si liqua / sempre l’amor che drittamente spira” (Pd 15.1–2) per formare una specie di rugiada, di “dolce vapore” (Pg 11.6).

Per intervenire nella sensibilità dell’essere umano, la Grazia mette in atto sensazioni sfumate e diffuse: grazie alla sensazione tattile, Dio esprime la sua presenza e il suo carattere afferrabile in tutti i modi: “etsi la grazia / del sommo ben d’un modo non vi piove” (Pd 3.89–90). Questa forma spirituale di sensus genericus si afferma come una modalità di percezione sinestetica e sintetica che rende possibile la visione completa del paradiso. Anzi, la visione estatica riveste spesso un aspetto tattile e gustativo. Così, in Pd 30, allorché acquisisce “novella vista” (Pd 30.58), Dante percepisce il flusso amoroso di Dio tramite un “lume in forma di rivera”. ⁶⁸ Riflessa all’infinito tramite innumerevoli scintille, la Grazia produce un sentimento di profonda meraviglia, un “miro gurge” dove le anime angeliche, “inebrïate da li odori”, sperimentano il gustare di Dio, con un’intensità sempre più viva e profonda, che viene amministrata alle anime beate come miele spirituale. ⁶⁹

Così, Dante sceglie una specie di “glossolalia” di luce e di acqua per designare la parola divina: ⁷⁰ questa “luce equorea” costituisce una “sinestesia visivo-gustativa” atta ad esprimere il fenomeno di infusione della verità divina, in modo “sì profondo” che crea una perenne impronta nell’anima. ⁷¹ Secondo Benvenuto da Imola, tutte le piogge di Paradiso sono infusioni della divina grazia e gloria ⁷² e la fiumana non è altro che la sostanza dell’“alto disio” che “infiamma e urge” l’anima di Dante (Pd 30.70), che verrà saziata se beve di tale acqua. ⁷³ Oltre a favorire il contatto con l’intangibile, il tatto dell’anima permette di attivare la virtù terapeutica e salvifica delle sensazioni spirituali, e il senso del gusto ne rappresenta l’ultima conferma e realizzazione.

Dal tocco al gusto, la frontiera è impercettibile: i gustabilia corrispondono tradizionalmente ai tangibilia. ⁷⁴ In quanto esperienza tattile, l’esperienza gustativa appartiene alla categoria del sensus genericus aristotelico in cui avviene l’operazione sintetica dell’“intersensorialità”. ⁷⁵ Attingere alla soavità suprema di Dio significa essere profondamente e irrevocabilmente “toccati” dalla sua Grazia, sperimentandone la soave e beatifica sostanza che “fruttifica” negli spiriti beati, come il nettare di beatitudine portato dalle api angeliche. ⁷⁶ Il “gusto” mistico designa quindi una specie di “tatto” supremo che non si riferisce solo a un’esperienza sensoriale che asseconda l’estasi, ma anche all’esperienza dell’estasi nell’istante in cui l’anima viene letteralmente “toccata” e impregnata dalla dulcedo. ⁷⁷ Il sapore della sapienza designa il contatto diretto con Dio, il gusto interiore grazie al quale Dio tocca l’anima penetrando in essa, e la illumina di una dolcezza di cui l’anima desira di nuovo ritrovare il sapore. ⁷⁸ Di conseguenza, il gusto definisce l’impressione piena della soavità e lo stato di illuminazione che l’anima prova nell’intuizione totale di Dio. ⁷⁹

Attraverso queste metafore, ci accorgiamo che il “tatto” corrisponde non solo alla capacità dell’anima a percepire ma anche a ritenere le sensazioni spirituali impresse, mentre il “tocco” designa l’atto tramite il quale la virtù divina non solo muove l’universo, ma dà anche forma ad ogni sostanza.

In effetti, il paesaggio dantesco manifesta continuamente l’azione tramite la quale la virtù divina crea il mondo. Gli astri esercitano la loro influenza muovente, “per tocco”: in If 20.125 la luna tramonta sull’orizzonte e “tocca l’onda”; in Pg 4, il sole “tocca” il meridiano come la notte ovidiana, o ancora come l’omerica aurora detta “alle dita di rose”. ⁸⁰ Tra il sole e la luna, il contatto avviene “quando ’l corno / de la capra del ciel col sol si tocca” (Pd 27.68–69). Anzi, quando i cerchi cosmici si toccano, essi innestano “più movimento e più attualitade e più vita e più forma” perché “più tocca di quello che è sopra sé, e per consequente più è virtuoso” (Cv 2 3.15). Il contatto tra i cieli avvia il movimento perenne dell’universo e produce una forza di attrazione come descritto in Cv 2 5.19: “La forma nobilissima del cielo, che ha in sé principio di questa natura passiva, gira, toccata da vertù motrice che questo intende: e dico toccata, non corporalmente, per tatto di vertù la quale si dirizza in quello”. Il movimento è questo: il fenomeno mutuale secondo il quale l’attrazione porta al contatto e il contatto a maggiore attrazione. La virtù motrice funziona quindi “per tatto di vertù”, ossia tramite una forza invisibile che si manifesta in ogni movimento cosmico: ciascun elemento tocca l’altro e nutre di conseguenza la rotazione armoniosa e la soave musica delle sfere. ⁸¹

Nel paradiso, il contatto degli angeli con gli spiriti beati dimostra questo connubio tra le diverse virtù, poiché ogni essere partecipa all’Essere divino, in uno scambio infinito di ardore, luce e beatitudine: “così è diffinita questa nostra bontade, la quale in noi similemente discende da somma e spirituale virtude, come virtude in pietra da corpo nobilissimo celestiale” (Cv 4 20.11). Questa modalità tattile dell’ordine universale, per il quale sono creati tutti i movimenti ordinati del cosmos, si realizza anche nell’anima umana. Così, secondo Agostino, Dio non può essere conosciuto se non attraverso il tatto e con il concorso degli altri sensi. In effetti, il tatto designa la modalità con la quale l’homo interior interpreta e assimila l’insieme delle sensazioni per “aderire” alla bontà divina, con una definitiva e solida certezza. ⁸² Il tatto si atteggia come un vero ausiliare, in particolare quando la vista si arrende davanti all’intensità ineffabile della visione divina. Il tactus sordidus viene trasfigurato in tactus metaphoricus, la sensualità terrena in sensualità spirituale e l’ambivalenza sensuale e pericolosa del piacere tattile viene vinta dall’incorruttibile e soave certezza del tocco fideistico.

In effetti, l’esperienza tattile espressa nella Commedia converge in un’unica sensazione che sintetizza tutte le altre: l’impronta dell’anima, il sigillum mentis, è il supremo e eterno “tocco” della virtù divina che segna per sempre la sua infinita, ineffabile dolcezza, solidamente afferrata. L’impronta della virtù divina non interviene di colpo, o a seguito di un impatto, ma grazie al suo dolce contatto sigillante, pregnante, piacevole e soave. Così “come cera da suggello”, il “cervello” di Dante viene “segnato” da Beatrice. ⁸³ Alla stessa maniera, “la circular natura, ch’è suggello / a la cera mortal, fa ben sua arte” produce la sua impronta nell’anima umana. ⁸⁴ In effetti, spiega Chiavacci Leonardi, sono “i corpi celesti, sempre ruotanti in cerchio intorno alla terra, che imprimono i caratteri individuali negli uomini mortali, come il sigillo sulla cera”. ⁸⁵ In Pd 1, il sole “lucerna del mondo” (Pd 1.38) plasma la materia terrena “la mondana cera / più a suo modo tempera e suggella” (Pd 1.41–42). Con il suo carattere plasmabile, la cera designa la buona disposizione delle anime quando percepiscono la virtù divina. ⁸⁶ È grazie a questo tocco supremo che la provvidenza divina forma un’impronta virtuosa e che l’anima, come ogni cosa, diventa “inclinabile alla sua propria perfezione”. ⁸⁷ Dante elabora nuove parole per designare questa operazione di impressione: la mente di Piccarda si “inciela”, Beatrice “imparadisa” la mente di Dante; allo stesso modo, la sostanza divina “s’infiora” nella luce, e la dolcezza della musica cosmica dell’orologio divino “insempra” la gioia nell’universo. ⁸⁸ Se nel primo capitolo del Convivio, Dante desidera condividere “il dolce che sente in quello che poco a poco raccoglie” dei suoi studi, invece in Pd 33, il “dolce” emanato dalla visione del paradiso continua a “distillarsi nel cuore”, confermando, compiendo e fissando l’operazione di Dio nella sua anima. ⁸⁹

Nella Commedia, il tatto dell’anima e il tocco della Grazia dimostrano una perfetta simbiosi: essi definiscono una virtù attiva che proviene dalla potenza divina e che, infusa nell’anima dell’uomo, permette di afferrare la sua ineffabile presenza nell’universo. Inoltre, grazie all’impronta attiva che realizza, il tatto spirituale agisce come un agente di salvezza e di beatitudine siccome rende permanente l’azione della Grazia all’interno dell’anima. Dalla dolce sottigliezza dello spirito divino nel Purgatorio alla soavità forte e vivace della sinderesi paradisiaca, la modalità tattile traduce l’ineffabile esperienza dell’essere quando giunge al traguardo della sua trascendenza, nel momento in cui sperimenta, accoglie e infine “incarna”, “sì come rota ch’igualmente è mossa” (Pd 33.144), l’amore che muove l’uomo come ogni stella.