Les « superstitions » à l’épreuve de la modernité : un retour en grâce ?

Actualité empirique d’une croyance désuète

Le concept de superstition est indéniablement de retour dans l’actualité des sciences de l’Homme et de la société : les phénomènes qui relèvent de cette catégorie connaissent une indiscutable permanence voire un accroissement significatif de visibilité dans les différentes sociographies conduites récemment en France et aux États-Unis (Gardair et Roussiau, 2014). Mais c’est aussi le cas sur le plan qualitatif à travers des cas particuliers que l’auteur de ces lignes a pu enregistrer, que ces phénomènes révèlent aussi leur étonnante pérennité. Dans quantité d’espaces domestiques, en France et dans le monde occidental, il n’est pas rare qu’on évite encore de laisser trainer des brosses à cheveux sur les lits, de la même manière qu’on évite également de passer sous une échelle posée sur un mur dans la rue. Étonnante résistance de croyances anciennes au cœur de la modernité ? Mais l’œil de l’ethnographe nomade repère de similaires permanences, dans des contextes culturels où la modernité revêt des formes et admet des acceptions pour le moins différentes. Dans les pays islamiques en Afrique du Nord, on profère toujours des mots conjuratoires lorsque sont ouverts des robinets pour chasser les djinns, ces esprits malins et pas uniquement aquatiques, qui s’invitent dans les canalisations et ailleurs. Il est aussi très répandu, et bien au-delà de la communauté musulmane arabophone, d’ailleurs, de porter une « main de Fatma » dont la symbolique gestuelle et numérologique (hamsa ou cinq) a des vertus préventives contre l’aïn, un « œil » qu’ont dit « mauvais » sur le Vieux continent et en Afrique, mais qui est aussi qualifié de « gros » au Brésil. À Lyon, en France, il m’a été donné possible d’observer la propriétaire d’un établissement de restauration répandre du gros sel sur tout le trottoir autour de la terrasse : questionnée sur cette pratique, elle devait la qualifier d’acte « pour la bonne fortune », lequel est associé à des origines nord-africaines revendiquées. Du sel qui, à table, continue d’être régulièrement jeté par-dessus l’épaule dans nombre de familles françaises.

De tout petits rituels, certes, géographiquement dispersés et culturellement distribués, signalent néanmoins tous, contexte mis à part, cette intention d’inflexion de la nature par la surnature ou de prévention contre l’intervention de la surnature dans l’ordre des choses, comme dans les grandes villes de l’Amérique du Nord où nombre d’hôtels ne comprennent pas de 13ème étage, pas plus que les avions qui mènent vers ces destinations n’ont de treizième rang – la crainte que suscite le chiffre se joue encore et toujours des réalités mathématiques. Curieusement pourtant, l’Empire State Building de New York a, quant à lui, un treizième étage, exception à la règle de ce qui apparait bien comme une vivace croyance superstitieuse qui se manifeste de manière « clignotante » selon la belle expression qu’a forgée Edgar Morin à propos de l’astrologie (Morin, 1981). Quant au trèfle à quatre feuilles, dont il est dit « selon la tradition » (en Europe) que la chance d’en trouver un est de un sur dix mille trèfles, il sert d’emblème récurrent de la chance – chance qui fait l’objet d’une véritable « marchandisation » industrielle puisque le symbole du trèfle est devenu désormais devenu une véritable « marque » (au sens économique de brand mark) en Europe occidentale et Amérique du Nord.

Ces très brèves vignettes empiriques, certes, éparses, illustrent néanmoins chacune à leur manière une certaine facette d’une réalité plus large qui agence le faciès composite mais très actuel des croyances – pratiques dispersées et microscopiques, qui vont de la petite recette qui se transmet par tradition familiale jusqu’à la technique divinatoire éprouvée et performée par un spécialiste, et qui forment l’espace symbolique, physique et mental de ce qu’on qualifie généralement de « superstitions ». C’est cette définition, épistémologiquement labile, qui sera le point de départ de cet article, avant que le sens et l’usage ne se précisent au fil de ces pages, dans le cadre d’une réhabilitation du concept et de son heuristique.

En février 2009, suite à la publication de deux enquêtes par sondage d’opinion – l’une, de la TNS / SOFRES (par téléphone sur échantillon représentatif), sur les superstitions, et la seconde, une sociographie des confessions en France – la presse française a relayé ce qui peut apparaître comme un paradoxe : la France est « moins croyante » et « plus superstitieuse ». Le taux de consultation de spécialistes de la prédiction surnaturelle est estimé à la fin des années 2000 à 25% de la population, alors que le marché des arts divinatoires (tarot, astrologie, voyance…) a été estimé à un chiffre d’affaire de 3,2 milliards d’euros soit quinze millions de consultations dont le prix oscille entre 60 et 300 euros, selon la prestation. L’enquête de la SOFRES révèle que 41% des Français de la cohorte interrogée se qualifient eux-mêmes « superstitieux » et 34% « un peu superstitieux » en 2008 ce qui donne au final et par extension, 75% de la population qui entretient un lien à la superstition. Ce sont en majorité des femmes (49%) et des classes d’âges jeunes (15-34 ans), alors que toutes les Catégories Socio-Professionnelles (modestes à 49%, plus aisées à 37%) se rejoignent autour du terme fédérateur de « chance », sur laquelle s’est développé, en Europe, bien avant les temps modernes une économie de biens et de prestations surnaturelles (Obadia, 2013). Un sondage réalisé sur Internet en novembre 2008 par l’Institut Harris confirmait la persistance de mêmes croyances « superstitieuses » aux États-Unis, mélangeant d’ailleurs sous cette rubrique les croyances dans le paranormal (superstitions « scientifiques ») et croyances traditionnelles (superstitions « magiques » ou « religieuses »). Depuis les enquêtes qualitatives et quantitatives se multiplient et confirment l’étonnante persistante d’un régime de croyance que la pensée moderne estimait vouée à disparaitre (Gardair et Roussiau, 2014).

C’est néanmoins au prisme de la modernité occidentale de ce scénario historique d’une disparition de la superstition, mais bien au-delà de ses circonscriptions géographiques, culturelles et religieuses que quantité de sociétés fourmillent de leurs propres croyances apparentées à des « superstitions », au sens occidental du terme. Quelques exemples, puisés en Asie au Népal l’une des andhaviswasa relatée à l’auteur par les villageois des montagnes stipule qu’il est périlleux d’uriner dans les champs la nuit, car les esprits surnaturels (shriddi) s’y reposent et pourraient s’en trouver courroucés. En Chine et au Japon, la vie culturelle et cultuelle est saturée de talismans, présages, signes, et autres éléments magiques qui se sont installés dans de nombreux compartiments de l’existence (individuelle, familiale, professionnelle, à toutes les étapes, de la naissance à la mort) et sont visibles sous la forme d’un commerce extraordinairement développé d’objets conjuratoires et propitiatoires (comme par exemple les tablettes et cordons) repéré par les observateurs depuis longtemps (Doré, 1926). Au Japon, les espaces de flirt des jeunes sont assujettis aux règles d’une géomancie urbaine (en musubi). Certains sont ainsi évités et d’autres préférés pour des raisons surnaturelles (Butel, 2004). L’Asie, terre fantasmée pour son mysticisme au prisme de l’imaginaire orientaliste (Bruckner, 1983), est aussi terre de croyances bigarrées qui relèvent, sur un plan comparatif, de la catégorie de « superstition » : le terme est d’ailleurs relativement bien traduisible d’une langue à l’autre. La notion chinoise de mixin est une illustration intéressante car elle reflète, comme en Occident, le conflit entre la « religion » (officielle) et la « superstition » (illégitime), qui n’est donc pas propre à l’histoire des monothéismes, des sciences et de l’Occident. Ce bref inventaire glisse certes un peu rapidement des croyances dispersées mais persistantes à des traditions plus ou moins formalisées (au premier rang desquels les magies et arts divinatoires), mais ouvre au problème de la plasticité de la catégorie et des modèles d’analyse qui lui sont liés.

Actualités théoriques et périmètres disciplinaires

Il est courant, depuis la fin du 20ème siècle, de souligner que la religion a largement réinvesti une modernité dont elle était supposée avoir été ou reléguée, mais des formes des plus « irrationnelles » (magie, superstition, sorcellerie, etc.) s’invitent tout autant au cœur de cette modernité. Si la question de la réinvention du religieux a déjà été largement débattue, la permanence de la superstition reste un point toujours relativement énigmatique. Vouée aux gémonies et attaquée au fil des siècles dans les répertoires du Rationalisme et des idéologies modernes, elle n’a pourtant pas cessé de se réinviter au cœur des sociétés, et c’est sans doute cela qui fait sa particularité. D’abord déclinée au passé depuis les trois volumes du Traité des Superstitions de Thiers (1697–1704), elle est remise au goût du jour des sciences religieuses modernes et n’avait sans doute pas épuisé son potentiel heuristique. Elle est ensuite remaniée grâce aux nouvelles théories de la croyance et à une sociologie se déployant dans ce champ apparemment trivial des croyances et coutumes microscopiques qui peuplent l’univers ordinaire des populations des nations occidentales (Gardair et Roussiau, 2014; Legros et Renard, 2011; Zucker, 2006). Mais la superstition est aussi l’objet d’une anthropologie historique et philosophique qui s’est constituée, depuis les Lumières, autour de la saisie comparative d’un Autre et aura donc été intimement liée au projet d’une anthropologie ethnographique au 19ème siècle, sans jamais avoir occupé la première place en matière de théorie des croyances et des religions. Elle contribue alors seulement à façonner les objets de l’anthropologie naissante de manière discrète, et cette discrétion concourt à un oubli : celui de la superstition elle-même. Ce qui explique l’écrasement de celle-ci par d’autres catégories, et notamment celle, plus en vogue, de « magie ». Ce choix reflète le contexte idéologique (celui des Lumières) et le contexte intellectuel (celui de la philosophie) qui auront livré le cadre premier d’intelligibilité de la superstition (et ses présupposés théocentriques ou athéistes) (Sébastiani, 2010). Ainsi la superstition n’est pas qu’une affaire de culture et de psychologie, fut-elle sociale ou individuelle : elle est aussi ancrée dans une histoire travaillée par des forces idéologiques et politiques au sein desquelles elle a été instrumentalisée à des fins de pouvoir.

Une catégorie friable mais renouvelée

C’est un fait que, sur une double échelle transhistorique et transculturelle, les pratiques ou doctrines qui relèvent de la catégorie de « superstition » (car son identité oscille entre les deux pôles) montrent à la fois l’extrême dispersion et l’indéniable unité d’une catégorie que d’aucuns, en particulier les théologiens puis les philosophes ont voulu épurer. Croyance plus ou moins formalisée qui associe un objet (physique ou idéel) à un effet, elle n’est néanmoins pas ou très peu adossée à un répertoire d’action ou de sens définis, et (l’idée est de Thiers), dont l’efficacité ne relève ni du divin (religion) ni de la nature (science). Quels en sont alors les contours ? Ses défenseurs en font parfois un équivalent des arts divinatoires à l’égal de l’alchimie, de la voyance, de la géomancie ou de l’oniromancie, car la superstition participerait d’une même volonté « ancestrale d’échapper à la fatalité » et au « monde profane » (Lechevallier, 2003). Son existence relève d’une continuité du monde magique dont elle serait issue, reliquat de la magie supérieure (théurgie) mais surtout occulte (goétie), en vertu de l’unité de la pensée humaine depuis la naissance de la civilisation et d’une persistance de la magie, laquelle se tient dans l’ombre de la grande histoire des religions et des sociétés (Gabut, 1999). De manière moins essentialiste et plus cartographique, Françoise Askevis-Leherpeux a procédé à une expertise des « corrélats de la superstition » pour arriver à quatre catégories : superstitions propres (le chiffre 13, par exemple), erreurs scientifiques (à propos notamment de l’hérédité), croyances quasi-religieuses et controverses scientifiques (envers les OVNIs) (Askevis-Leherpeux, 1978, 1980). Patrick Legros les ramène à une catégorisation plus réduite (les superstitions sont « populaires », « sacrées », ou « parascientifiques »), mais la typologie n’est qu’un outil descriptif qu’il faut allier à d’autres perspectives, notamment historiques (Legros, 2011) et anthropologiques (Gardair et Roussiau, 2014)

Pour les historiens, la superstition est définie en référence (oppositionnelle) à la religion (Borgeaud, 2013) alors qu’en anthropologie c’est par association à la magie qu’elle est désignée, en tant que registre particulier de l’action ou de la pensée magique. Lucien Lévy-Bruhl l’utilise par exemple avec régularité pour désigner des formes particulières de croyance et de « participation » au sacré, telles qu’elles prédominent dans les sociétés « primitives » : elles sont donc qualifiées de « superstitions » non pas seulement par leur singulière nature symbolique mais par la manière dont elles « lient » le mondain au sacré, et à un sacré d’une nature magique plus que religieuse parce qu’émanant d’une société « primitive » à la pensée prélogique (Lévy-Bruhl, 1927). Les superstitions se manifestent alors empiriquement comme un ensemble de microcroyances et micropratiques (généralement pas érigées au rang de véritable système de magie et encore moins de religion) qui sont inscrites dans le patrimoine des groupes humains sous la forme d’un substrat de culture populaire que les folkloristes se sont efforcés de recueillir et consigner (Lapointe, 1988). Proverbes, maximes, techniques divinatoires, recettes invoquant ou convoquant le surnaturel, côtoient des acteurs et des traditions plus organisées (voyance, divination, etc.). Enfin, la catégorie de superstition est aussi épistémologiquement problématique : son usage relève d’un écrasement de son sens culturel par l’imposition d’un horizon intellectuel – celui de l’Occident rationaliste – sur un « monde magique » où les croyances dans les pouvoirs surnaturels, institutionnalisées ou pas, sont au cœur des systèmes de signification : elle a été, bien plus qu’un impensé, un impensable de l’anthropologie bien trop absorbée par ses modèles analytiques rationnels (De Martino, 1971) parce que teintés du rationalisme dominant dans la société environnante (Favret-Saada, 1977).

Pour Andrée Ruffat, la superstition « se distingue de la Religion par le fait qu’elle oublie le sens mystique du symbole pour ne voir que la matérialité de l’objet ou que la tradition machinale de l’acte : c’est là, d’ailleurs sa force : elle est populaire ! » (Ruffat, 1977 : 7). Sans prétendre simplifier par trop une catégorie et ses formes éminemment complexe, on peut dire que la circonscription de l’espace conceptuel est dépendante des régimes d’existence singuliers de la dite superstition :

1) qui la lient de manière généalogique à la religion et dans un premier temps, en Europe et en Occident, c’est depuis l’Antiquité et ensuite avec Voltaire que va s’installer l’idée que la superstition est un produit dégénéré (donc tardif) de la religion et lui est donc postérieure : c’est une forme dégradée ou déréglée de la foi qui lui précède une « aberration du sentiment religieux » (Carré, 1998) qui, lui, est « naturel ».

Mais 2) pour d’autres, le modèle généalogique est inversé : c’est la religion qui est née de la « superstition » selon un ancien modèle très connu, celui de l’évolutionnisme, qui situe la magie et autres formes primitives comme la matrice originelle des religions, telle que défendue depuis Edward Tylor (1876) jusqu’à Keith Thomas (1971). Un tel argument, inverse au premier, se heurte à une contradiction conceptuelle : celle de l’inscription de la superstition dans la catégorie de « religion populaire », que l’analyse associe souvent (au même titre que le folklore), mais celle-ci ne nait elle aussi qu’en dérivation d’une religion institutionnalisée, et donc ne peut apparaître que tardivement dans l’histoire – sauf, évidemment, à changer le curseur et à localiser la religion populaire à l’origine des religions – ce qui est un barbarisme et un anachronisme.

Enfin, 3), les deux auraient coexisté dans l’histoire, comme deux facettes des traditions de croyances, l’une, légitime et rationalisée, l’autre, illégitime : « L’histoire de la superstition est donc celle de l’humanité » englobant la part religieuse et la part superstitieuse dans un même mouvement, ou au contraire inscrivant la superstition dans une approche anhistoricisée, celle de la psychologie « culturelle » ou d’une psyché universelle (on y reviendra), de discursivité (on dit la superstition), de la sémiotique comme origines (les signes qui révèlent la présence de croyances superstitieuses : sel jeté, échelle posée, chat noir, etc.) et la crédulité comme effet, sans que le sens initial de telle ou telle pratique soit connu (Ruffat, 1977).

Trois rapports donc, d’engendrement dégénératif, d’engendrement créatif, et de simultanéité qui circonscrivent l’espace de la superstition dans celui, plus général, de la croyance et de la religion.

Superstition et modernité : une double permanence

La notion de superstition, parce qu’elle est attachée à des modèles d’analyse qui en ont compromis l’usage, n’est plus usitée actuellement. Émile Benveniste a montré comment, d’une première acceptation de « survivance », le superstitio, « qualité d’être témoin » d’un événement passé, a été associé, en seconde acception et sous la plume de Plaute, notamment, à hariolus, « devin », s’inscrivant dans le registre des pratiques réprouvées, depuis l’époque romaine, comme contremodèle du religio rationaliste (Benveniste, 1969 : 265–279). La superstition est donc, dans cette approche de l’étymologie, le contre-modèle stigmatisé d’une religion officielle, mais à explorer des débats étymologiques plus extensifs et plus controversés de la notion, il apparait qu’elle peut aussi se révéler d’emblée sous l’angle du savoir, et donc d’une opposition entre foi et rationalité et non pas seulement entre « vraie » et « fausse » religion (Koch, 2006–2007). Comment expliquer alors qu’elle subsiste dans un contexte comme celui de la modernité qui, certes, a vu revenir la religion sur le devant de la scène sociale et culturelle des pays industrialisés (les plus sécularisés, donc) mais qui a préalablement sapé non pas les fondements, mais l’assurance des grandes religions à s’installer durablement au cœur de la cité, et qui a fait la chasse à l’irrationnel ? Si les croyances religieuses reviennent en force au cœur de la mondialisation et de l’ultramodernité, le cheminement des croyances superstitieuses semble bien moins chaotique et prend plutôt la forme d’une stabilité en dépit du temps, avec quelques variantes, comme le montre, par exemple, l’injection de croyances « superstitieuses » (archaïques et non rationnelles) ou « animistes » (prémodernes et non-occidentales) dans les répertoires scientistes ou parascientifiques. On peut ainsi soutenir qu’il n’y aurait jamais eu de « sortie » de la superstition à la différence d’une « sortie » la religion qui a été largement théorisée et débattue ces trois dernières décennies, notamment depuis les travaux de Marcel Gauchet sur le « désenchantement » des sociétés modernes (Gauchet, 1985). C’est sur ce constat de durabilité et de relative insensibilité aux aléas de l’histoire qu’Éloïse Mozzani affirme que « de tous les domaines de l’histoire des mentalités, la superstition est celui qui présente la plus grande permanence. Mode de pensée et d’appréhension, instinctif, irrationnel, du monde et de ses mystères, qui nie le hasard et la coïncidence et suppose l’existence d’une force magique régissant la Nature, la superstition est attestée universellement, tant géographiquement que temporellement, que la religion dominante dans les sociétés soit polythéiste ou monothéiste » (Mozzani, 2000 : XVII et VII). À la différence des croyances religieuses dont le contenu, l’expression et l’intensité se transformeraient au cours de l’histoire, donc, les croyances magiques et « superstitieuses », relèvent d’un rapport au monde et à un imaginaire surnaturel plus « primitif » et donc plus primordial, et seraient moins sujettes aux transformations de ses environnements culturels et idéologiques – du moins est-ce sous cette formule que l’on peut résumer la thèse de l’histoire des mentalités, qui insiste sur les continuités de la superstition, là où la théorie de la sécularisation met l’accent sur les ruptures dans le domaine religieux.

Comment expliquer alors « l’extraordinaire permanence et l’universalité de la superstition » malgré le temps qui passe et les traditions qui se transforment ? Une première solution est de référer aux mécanismes généraux de la pensée humaine, et, après Andrée Ruffat (1977), Mozzani postule l’existence de dispositions cérébrales à la superstition (Mozzani, 2000 : IV), dont la relative universalité fait dire à Jacques Donnars, qu’elle dissout les frontières des géographies morales des sociétés « primitives » d’Asie et d’Afrique et « modernes » d’Occident (Donnars, 1991). Il faut reconnaitre à la superstition une autre place que celle de l’ignorance ou de la rusticité des pensées primitives et populaires. C’est sans doute parce qu’elle occupe un espace-temps singulier de la vie humaine que la superstition a survécu et a conservé sa singularité « à la différence de la religion qui renvoie l’homme à un au-delà transcendant, la superstition imprègne l’ici-bas, la vie quotidienne et relève de l’infra-religieux » (Mozzani, 2000 : XI). Si la perspective est quelque peu monothéocentrée (transcendantale), Mozzani a raison de noter que la superstition est de nature « infra » : mais plus qu’infra-religieuse elle est infra-sociale, voire infrapsychique.

Dès lors qu’elle dépasse l’essentialisme d’une psyché universelle (l’humanité) ou d’un psychisme culturel (les « primitifs »), l’explication par la croyance est intéressante mais si elle met l’accent sur leur sociogenèse (leur modalités de production ou de perpétuation collective), elle ne rend pas nécessairement compte de la complexité des modalités de la croyance « en mode mineur » selon Albert Piette (1992), ou sur le mode « je ne crois pas mais quand même » explicité par Octave Mannoni (1969). En fait, la superstition, une fois débarrassée des oripeaux du primitivisme, relève d’une catégorie large incluant des pratiques et des croyances qui sont toutes deux des ingrédients ou des ressources mais pas exclusifs, perpétués dans l’histoire et maintenus au principe qu’elle peut assumer une fonction mentale (mais ni morale ni sociale) minimale (désir de connaître et d’infléchir le destin), et produits sans que le lien à la forme et au contexte originel de la croyance et de la pratique soit nécessairement connu. De ce point de vue, et par extension, elle apparaît donc comme relevant d’une tradition (d’un creuset culturel) détraditionnalisée (transposable car libérée de son ancrage culturel premier), non-institutionnalisée car maintenue en l’absence de dispositions formelles (institutionnelles) de transmission. En outre, c’est sur le mode social de transmission et le cadre culturel de référence que les superstitions se maintiennent : contre les catéchismes, les « instructions » diverses, les tentatives d’écrasement idéologique du « folklore » et des « traditions populaires » qui hébergent les « superstitions », celles-ci résistent au scepticisme et au rationalisme. Et dans ce sens, ce qui semble aussi caractériser la superstition, c’est son régime d’expressivité locutoire et surtout accusatoire.

Labels, projections, retournement, accusations : la « superstition » c’est la croyance de l’Autre

Car la superstition c’est surtout l’accusation de superstition, et donc la présence du politique dans le spirituel (Sebastiani, 2010). La superstition apparait dans l’ordre du langage comme un stigmate, celui de croyances illégitimes ou repoussantes attribuées aux autres (les deux termes de l’expression sont importants). Depuis l’Antiquité classique, déjà, la magie teintait en arrière-plan tous les compartiments de l’existence des citoyens, et la deisidaimonia cette « crainte des dieux proches », prenait, sous la plume de Théophraste (371–287 av. JC.), le sens de « superstition » en tant que croyance religieuse « dégradée » par son caractère excessif (Borgeaud, 2013 : 23–25). Sous le qualificatif de superstition, déjà, se dévoilaient des charges politiques contre des croyances dispersées et en marge de la religion romaine, puis par extension contre des religions établies : un judaïsme antique qui s’affaiblissait et un christianisme naissant (dans l’épigramme De superstitione de Sénèque, 4 avt JC., 65 de l’ère, mentionné par Saint-Augustin, 354–430), avant, que, puisque l’histoire des religions n’est pas à un paradoxe près, l’accusation ne serve à déchirer le christianisme en interne, pris dans les luttes intestines de la Réforme et de la Contre-Réforme, et avant qu’elle ne se retourne finalement contre la religion dans son ensemble (et le monothéisme en particulier) accusée d’être finalement une superstition comme une autre (Margel, 2005). Une relégation historique qui est un étonnant ricochet de l’histoire, et qui fait dériver l’analyse de l’historique au politique. Le Dictionnaire philosophique de Voltaire laisse sur ce point peu de doute et le modèle proposé par le père de la philosophie critique française est double. D’un côté, la superstition procède d’une projection accusatrice et auto-identificatoire : l’autre, toujours moins bien que moi, est superstitieux et c’est là la preuve des prérogatives qu’offre ma culture contre la sienne. « Aujourd’hui [nous sommes à la fin du 18e siècle dit-il] la moitié de l’Europe croit que l’autre a été longtemps et est encore superstitieuse » et si « personne ne convient donc chez les sociétés chrétiennes de ce que c’est que la superstition », c’est simplement parce que « c’est le fond de la religion d’une secte qui passe pour superstition chez une autre secte » (Voltaire, 1964 [1764] : 359). Voltaire ajoute au caractère discriminant de la superstition son potentiel de fanatisme et d’assujettissement religieux : « Le superstitieux est au fripon ce que l’esclave est au tyran. Il y a plus encore ; le superstitieux est gouverné par le fanatique, et le devient » (Voltaire, 1964 [1764] : 358) et de conclure « en un mot, moins de superstitions, moins de fanatisme ; et moins de fanatisme, moins de malheur » (Voltaire, 1964 [1764] : 360).

La conception de la « superstition » chez Voltaire n’apparait pas comme elle sera ultérieurement définie, sous l’angle d’une croyance magique, mais comme rapport étiolé au religieux – que l’on trouvera aussi dans l’Encyclopédie (Perol, 1998). Mais en filigrane, c’est bien une charge contre le fanatisme qui se profile en toile de fond de la critique contre la superstition, la dérive de la « science de dieu », à la « superstition » ou « religion par abus » qui signale déjà chez les encyclopédistes, d’Alembert en tête, une désacralisation du savoir désormais tributaire d’une « métaphysique générale » et non plus d’une « théologie » fut-elle naturelle ou révélée et sous la plume de Jaucourt, la superstition n’est rien d’autre qu’un « culte de religion, faux, mal dirigé, plein de vaines terreurs, contraire à la raison et aux saines idées que l’on doit avoir de l’Être » qui s’achève sur l’idée de fanatisme à laquelle il est organiquement lié (comme une même malédiction morale pour l’humanité) (Le Ru, 2008). La superstition relève donc d’une accusation en primitivisme susceptible de s’appliquer à n’importe quel contexte selon une idée déjà ancienne mais résumée par Ernest Renan, après Voltaire, selon laquelle elle procèderait largement d’une projection sur des figures de l’altérité de croyances forcément irrationnelles et obscurantistes – quelles que soient par ailleurs les croyances désignées même si elles ont toujours en commun d’être à la marge d’un système officiel. Dans ce sens, la superstition se place au même rang que celui de la religiosité populaire, dont elle est un ingrédient qui se caractérise par « une attitude spécifique, celle d’un sujet qui, en proie au sentiment d’une menace diffuse et transcendante, adhère à des croyances et des pratiques qu’il sait objectivement sans fondement et sans valeur » (Matton, 1985). L’argument de la connaissance et de la crainte, qui a travaillé des générations d’adversaires de la superstition de Thiers au Baron d’Holbach qui fait de la religion la source d’une contagion d’idées « contradictoires » et « sinistres » (dans son Histoire Naturelle de la Superstition, 1786) s’ouvre sur cette formule définitive : « l’Homme n’est superstitieux que parce qu’il est craintif ; il ne craint que parce qu’il est ignorant » (Thiry, 1972 [1768]), pour finalement s’achever avec Kant qui s’y attaque frontalement dans le domaine des sciences en stipulant dans son Anthropologie (1863) que « le naturaliste ne s’occupe que des effets qu’il peut toujours mettre sous les yeux au moyen de l’expérimentation, puisqu’il tient l’objet entièrement sous sa puissance, tandis que le superstitieux recueille des effets qui peuvent n’avoir d’autre origine que l’imagination ».

Géographies morales de la superstition

Par extension, la superstition rend aussi compte d’un découpage géographique de l’imaginaire occidental distinguant le « nous » de la rationalité moderne au « eux » de l’irrationalité primitive, succédant à l’opposition nous monothéistes et eux polythéistes, et plus récemment à nous sécularisés et eux « encore croyant », qu’elle touche à des localités, à des régions ou à des segments particuliers de l’espace (campagnes, forêts) (Maxwell-Stuart, 2005) ou à des continents entiers dans l’imaginaire anthropologique. Si l’anthropologie s’est un temps installée dans le paradigme évolutionniste en souscrivant à l’idée de primitivité des sociétés non-occidentales, et à l’archaïsme de leurs croyances, elle s’est assez rapidement dégagée de cette posture en reconnaissant la logique ou la rationalité interne des croyances des dits primitifs, qui ont progressivement cessé de l’être (Obadia, 2012).

Dans une perspective similaire, les historiens ont bien montré que les croyances (religieuses ou pas) qui présentaient des contrastes avec des traditions qui se voulaient dominantes (Grecque, chrétienne, scientiste…) ont été frappées du sceau infamant de superstition, avec évidemment en toile de fond, la possibilité de discriminer le groupe prétendument porteur de ces superstitions, groupe ethnique (juifs, musulmans), minorité sociale (femmes – en particulier « sorcières », Muchembled, 1979), ou ensemble confessionnel décrié (catholicisme) et donc, selon la formule d’Antony McKenna « la superstition c’est la foi des autres » (McKenna, 1998 : 49). Certaines figures exotiques, notamment celle du « Chinois » ont joué un rôle essentiel dans cette stigmatisation de l’altérité: l’exploration de l’Asie et la description de ses mœurs et coutumes a établi que leurs populations étaient pétries de superstitions, en particulier les Chinois (déjà chez Du Halde, 1735) et sous la plume de Voltaire, dans la rubrique « religion » de son Dictionnaire (1764), le Dalaï-Lama a tout d’une idole superstitieuse. Évidemment, sous les coups de boutoirs de cette relecture partiale et partielle de l’histoire, les Romains, Egyptiens, Hébreux, et bien d’autres furent la cible de cette attaque en superstition (Volpilhac-Auger, 1998). L’antiquité de la superstition est un fait, sa pérennité une évidence. Ainsi dans les sociétés modernes, héritées de la rupture du sécularisme, la superstition est depuis longtemps désolidarisée de la religion, mise à mal par la modernité, et de la magie, supposée avoir été encore plus écrasée par la même modernité, les superstitions ont désormais un régime d’existence propre, qui ondule entre, selon les auteurs, un régime de croyance ou de pratique. Si Andrée Ruffat, encore, prend soin d’attribuer à la superstition des bases psychologiques, la rétrospective qu’elle brosse de la superstition au fil des siècles, société après société, temps de l’histoire après temps de l’histoire, ne manque pas de se maintenir sur le seul plan des formes mais elle ne donne finalement pas de solution à la question de la nature psychique des conditions de naissance et de leur maintien dans l’histoire (Ruffat, 1977).

Ces réponses sont données actuellement dans des orientations différentes, notamment celles de la sociologie et surtout de la psychologie de la croyance. L’analyse menée par Freud dans son célèbre Psychopathologie de la vie quotidienne l’a amené non pas à définir ce qu’est une superstition mais à tenter d’en identifier les origines psychiques, qu’il finit par localiser dans des mécanismes profonds de l’esprit puisque c’est dans le fonctionnement profond de ce dernier qu’il trouve la « preuve de l’existence d’une connaissance inconsciente et refoulée de la motivation des actes manqués et accidentels dans cet ensemble de phénomènes que forment les superstitions » (1975 : 194). Cette mise à la surface de la conscience des déterminants psychiques des petites superstitions individuelles l’amènent à isoler ou à rapprocher des expressions de la vie psychiques, pour en conclure que la superstition ne procède pas d’une psychologie différente en nature, mais en forme parce qu’ « il y a […] deux différences entre l’homme superstitieux et moi : en premier lieu, il projette à l’extérieur une motivation que je cherche à l’intérieur; en deuxième lieu, il interprète par un événement le hasard que je ramène à une idée. Ce qu’il considère comme caché correspond chez moi à ce qui est inconscient, et nous avons en commun la tendance à ne pas laisser subsister le hasard comme tel, mais à l’interpréter » (Freud, 1975 [1901] : 195s). Mais l’archaïque est aussi moderne ou, comme le dit Régis Debray à propos du retour de Dieu dans le monde actuel « la modernité est « assaillie d’archaïsme par tous les côtés » (Debray, 1994 : 119). Au-delà des vastes enquêtes quantitatives qui rappellent l’actualité de la superstition, c’est dans l’approche qualitative et détaillée que les espaces domestiques des familles d’extraction judéo-chrétienne en France se révèlent travaillés par des micro-croyances à propos des aliments (sel, pain), des produits corporels (cheveux, menstrues) etc. Si la modernité est supposée avoir écrasé les croyances archaïques ou « populaires » (Lapointe, 1989), ce dernier qualificatif les ramène dans le giron de l’analyse, la superstition resterait alors cette matrice d’imagination sociale qui produit ou cadre, neutralise ou rend efficace, des expressions non-conformistes (résistantes à la standardisation institutionnelle) du rapport au surnaturel, à base magique. Les explications psychologiques renvoient souvent à une psychologie collective (qui n’est pas une sociologie) et plus encore, à une psychologie culturelle (qui n’est pas plus une anthropologie). Dans les deux cas, il existerait une sorte de « disposition » ou de « mentalité » superstitieuse.

Évidemment, le raisonnement psychologique sur la croyance est bien plus complexe. Même si elle prend la forme d’objets, de forces et de territoires imaginaires ou fantastiques, la superstition n’est pas un fantasme (ou pas qu’un fantasme), pas plus qu’elle ne serait cette forme édulcorée de microcroyances dont la littérature, le cinéma et les séries TV nous donnent une lecture sémiologique de la culture environnante. Au-delà, encore, de la psychanalyse et de la psychologie culturaliste, Véronique Campion-Vincent a montré qu’elle s’inscrivait aussi dans une psychologie sociale des représentations et que Gustav Jahoda, auteur d’une déjà datée Psychology of superstition (1969), avait posé les jalons d’une approche rationaliste de la croyance superstitieuse comme mise en ordre du réel via l’imaginaire, en ce sens qu’elle cherche une solution rationnelle (mais surnaturelle) à une situation aléatoire. C’est cette même perspective poursuivie actuellement en sociologie (chez Patrick Legros), qui se dédouble d’une sociologie de la croyance à la Gerald Bronner, qui a montré que l’avancée du rationalisme scientifique créait des « trous » de connaissance dans le monde social, propices à la création de croyances de type superstitieux (Bronner, 2011). Contre l’approche folklorisante qui la stigmatise comme une « bizarrerie », la science psychologique offre une alternative, pourvu que le travers inverse – le réductionnisme scientiste – n’écrase pas d’un autre côté la complexité de la superstition qui est aussi pratique et symbolique. Il y a donc de « bonnes raisons » de croire en des choses superstitieuses et d’aussi « bonnes raisons » de s’intéresser à une approche de la superstition ou « du superstitieux » en termes psychologiques, fussent-ils empruntés à la psychanalyse ou aux sciences cognitives (Lamine, 2013). Mais si la psychologie éclaire la question de la stabilité des croyances « incroyables » du point de vue des logiques de l’esprit, elle ne rend pas entièrement compte de l’ensemble des dimensions sociales de la superstition et notamment celles qui renvoient à sa dimension de marqueur de distinction sociale.

Réhabiliter une notion disqualifiée mais disqualifiante ?

Le comparatisme transhistorique montre que s’il existe une continuité d’usage à la notion de superstition, ce n’est pas seulement dans le registre des opérations mentales qu’elle convoque ou des référents empiriques qu’elle englobe elle est perpétuellement utilisée à des fins discriminatoires, dans des contextes aussi variés que ceux de la religion grecque contre les croyances populaires, du christianisme contre le paganisme, du sécularisme contre la religion, et ainsi de suite.

Disqualifiante pour des individus ou des groupes entiers, elle a fini par perdre de sa violence pour devenir une notion relativement neutre, à usage métaphorique ou signalant d’anodines et même amusantes croyances à l’exception de rares manifestations et publications, qui en traite encore de manière agressive… Il s’agit donc de « prendre la superstition au sérieux », en suivant Torunn Selberg, qui a montré que la notion avait conservé son potentiel de discrimination, s’appliquant en particulier aux traditions anciennes et réinventées (Selberg, 2003). Depuis l’Antiquité, et « en terre de chrétienté » peut-être plus qu’ailleurs suggère Margel, la superstition aura servi d’instrument de stigmatisation, dans le sens où les croyances qui ne bénéficient pas de l’« accréditation culturelle » qui les rend légitimes les fait choir dans le registre illégitime des superstitions (Hervieu-Léger, 2013 : 127). Une illégitimité qui, au regard des normes scripturaires des grandes religions et des pensées scientifiques, frappe à part égales les religions alternatives, sectes et Nouveaux mouvements religieux suspectés d’être des réservoirs à « croyances populaires » et à « superstitions » et pas seulement en contexte monothéiste et occidental, comme le montrent les travaux de Jamie Hubbard à propos du nouveau mouvement bouddhiste Shinnyo-en au Japon (Hubbard, 1998). De même qu’en dépit d’une modernité idéologique d’importation dans les domaines de la santé, de l’organisation politique et du développement économique, en Inde, la vie publique voit coexister les régimes du rationalisme et de la croyance superstitieuse – les croyances surnaturelles non dogmatiques portées par (Chakrabarty, 2008). En Chine, la notion de superstition (mixin) participe au conflit entre les régimes de croyances reconnus et ceux qui font l’objet d’une disqualification idéologique et d’une pression sociale. Pour les populations locales, la notion se constitue selon un schème d’opposition similaire à celle qui s’est établie en Occident, la religion contre la superstition, une morphologie identique qui ouvre donc la voie au comparatisme, en dépit de la différence de contexte politique et d’arrière-plan culturel (Borgeaud, 2013 : 2–29).

Mais la notion a déjà entamé un changement de sens, pour des raisons pas encore toutes clairement définies, mais qui marque une rupture avec une certaine idéologie primitiviste dans laquelle elle s’est moulée et a été maintenue. Ainsi, la notion de « religion » (zongjiao), un néologisme forgé en Chine à partir du modèle des traditions institutionnalisées en Europe, réfère aux religions officiellement reconnues et surtout organisées, que sont le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme, le christianisme et l’islam : ce qui a débordé, sur le plan d’une hétérodoxie, d’une hétéropraxie inscrites toutes deux dans une apparente anarchie, relevait alors des « superstitions féodales » (fengjian mixin), une expression qui en dit long sur la considération que les intellectuels portaient à l’endroit de croyances par ailleurs simplement qualifiées de « croyances populaires » (minjan xinyang) (Overmyer, 2001). Le cas de la Chine est des plus intéressants parce qu’il révèle toute l’actualité de la catégorie de superstition, et de nouveaux modèles d’analyses complexes, qui obligent à une nécessaire ouverture transculturelle et au dépassement d’un éventuel occidentalocentrisme dans l’analyse. Après avoir fait la chasse à la « superstition » comme péril pesant sur une société chinoise littéralement minéralisée dans l’histoire, les gouvernements qui se sont succédé depuis la révolution maoïste finissent par devenir les porteurs de figures héroïques, de symboles culturels, de représentations de l’ordre social et de l’horizon historiques qui sont autant d’objets auxquels s’attachent les citoyens, dans une relation presque superstitieuse. C’est la raison pour laquelle Rebecca Nedosup parle, à propos de la Chine d’un double « régime de superstition » (Nedosup, 2010). Actuellement, dans bien d’autres nations, et encore et toujours au cœur d’une modernité reconquise par les mouvements religieux, la traque à la superstition a repris de plus belle – avec la chasse à la sorcellerie et au démon – dans le mouvement d’expansion des évangéliques américains qui s’attaquent en Amérique du Sud et au Brésil en particulier, à cette « émotion du pauvre » (Corten, 1995) qui est entretenue par les « cultes païens » englués dans une « idolâtrie populaire » (Boutter, 2003).

Conclusions

Quantité de représentations et figurations de croyances superstitieuses se maintiennent en vertu de conservations pratiques dans un espace folklorique ou populaire, incompressible par l’histoire des idées modernistes, d’une part, des mécanismes mentaux de la croyance, d’autre part, d’une « marchandisation » des objets de superstitions et garantit leur pérennité au prix (si l’on peut dire) d’une simplification de contenu et de structure. Actualité empirique, d’une part, actualité théorique, d’autre part, celle d’une catégorie conceptuelle admettant une indéniable plasticité, qui a amené nombre d’auteurs à abdiquer une définition et à faire demeure l’analyse sur le plan du nominalisme, en laissant le lecteur se débrouiller avec des croyances, attitudes ou micro-rituels connus ou imaginés or, c’est précisément parce que la catégorie est plastique qu’elle déborde en permanence toute tentative de définition, et appelle, bien au-delà d’une critique historiographique, une pragmatique – l’exploration des conditions, enjeux, usages, cibles et intentions dans l’assignation du substantif « superstitions » ou de sa forme adjectivée. C’est la leçon de l’histoire et de l’anthropologie d’avoir montré qu’il existe, certes, des symboles qui résistent au temps et traversent les cultures, et qu’il y a nécessité à les explorer, car, suivant la lecture que Jean Ehrard fait de Montesquieu, les superstitions sont « bonnes à connaître » car en tant qu’ « élément de la réalité sociale », elles ouvrent à la connaissance des mœurs (Ehrard, 1998 : 141). Une connaissance qui rend aussi intelligibles les dynamiques de l’histoire, avec les glissements de la théologie à la science, du fidéisme au scepticisme, du religieux au rationalisme, d’une charge en paganisme au « combat pastoral » (inter vers intra-religieux) décrit par Bernard Dompnier (1998 : 43) qui se profilent en toile de fond des conceptions historiques de la superstition, et donc une histoire culturelle complexe qui est celle des creux de la religion et des recoins occupés par les expressions populaires et ordinaires de la pensée. Face au constat d’une persistance sur la scène empirique des croyances et des pratiques relevant d’une religiosité alternative et diffuse, puisant dans de persistants fonds magico-animistes, comment penser ce qui fut auparavant qualifié de « superstition » ? Tout porte à croire que la stigmatisation de la superstition dans le cadre d’une pensée christianocentrée, a succédé une neutralisation du terme dès lors qu’il a été réinterprété en termes d’une psychologie scientifique des objets et des opérations mentales de la croyance. Ce qui est, pour nombre d’auteurs, un déplacement suffisant pour dégager la notion de superstition de ses concrétions idéologiques, et d’en faire un concept opératoire pour une psychologie de la croyance qui s’applique aux temps modernes et contemporains, mais qui vaut aussi pour une lecture rétrospective des croyances antiques qui auraient pu, par anachronisme, être frappées du sceau infâmant de la « superstition » (Arnould, 1992). Ce faisant, la superstition s’est trouvée débarrassée de ce qui constitue précisément son trait le plus problématique mais en même temps le plus caractéristique : son caractère de stigmate/potentiel de stigmatisation qui la distingue des autres types de croyances. Les approches récentes, qui ont remis cette dimension au cœur de l’analyse sans plus simplement s’en désoler, mais pour mieux en saisir les contextes et les enjeux, complètent, par la sociologie, cet effort de réhabilitation de la « superstition » que la psychologie a entrepris de son côté. Il y a donc tout lieu de penser que, pour les différentes raisons évoquées ci-avant, le concept de superstition n’a pas épuisé son caractère heuristique, et sera sans doute amené à connaître un retour en force théorique.