L’économie morale des anthropologies-monde du 21ème siècle

1 Les trois mondialisations de l’anthropologie

L’histoire de l’anthropologie a traversé et traverse trois mondialisations.

La première mondialisation, du 18ème siècle aux environs des années 1920, a connu une première division politique, territoriale de la réalité sociale mondiale, qui a vu les disciplines de l’ethnologie et de l’anthropologie se consacrer exclusivement aux populations qualifiées de ‘primitives’. Cette période de gestation est plus conceptuelle et classificatrice que pratique et empirique dans la mesure où ce qui va faire l’image de marque de la discipline, la figure de l’enquête de terrain assumée par l’ethnologue ou l’anthropologue lui-même, est encore embryonnaire et non standardisée. De plus c’est une expérience inégalement partagée à l’échelle des traditions nationales: ainsi on pourrait rappeler que Marcel Mauss lui-même considérait encore en 1913 que les officiers de l’armée française, en poste aux colonies, constituaient des ‘enquêteurs’ impartiaux et compétents (Mauss, 1969)!

La seconde, qui s’est terminée aux alentours des années 1985–1995, témoigne de la confirmation professionnelle et institutionnelle de la discipline grâce à l’invention du terrain, à la reconnaissance et à la théorisation du changement social, enfin à l’application de la discipline aux territoires de l’Occident lui-même. Depuis une vingtaine d’années la réflexivité dite post-moderne va remettre en cause la logique analytique de la discipline en critiquant, avec juste raison mais jusqu’à un certain point seulement, les prétentions rationnelles de ce qui ne serait qu’un ethnocentrisme culturel, philosophique et géographique. Plus récemment enfin le post-colonialisme va interpeller les prétentions universalisantes d’un regard disciplinaire aux origines bien locales et bien datées historiquement. Il me semble toutefois qu’il ne faut pas voir ici les prémisses d’une nouvelle et troisième mondialisation pour une raison bien évidente, c’est que ce genre de réaction et de commentaire ne présente pas, et ne peut présenter par définition, de caractère mondial. D’origine américaine pour la première ou historienne (notamment indienne) pour la seconde, ces relectures des traditions des deux mondialisations passées en restent au niveau rhétorique sans se traduire par une construction méthodologique ou pratique empirique véritablement nouvelle (voir Amselle, 2008, 2010; Bayart, 2010).

On pourrait par ailleurs, évoquer en contrepoint la posture de Georges Balandier qui, dans sa série livresque des trois D, Le détour, Le désordre, Le dédale (1985, 1988, 1994), suggère que les ‘sociétés’ encore inconnues de demain, les territoires inédits des dynamiques sociétales mondiales en cours constituent, d’une certaine façon, une forme nouvelle d’exotisme et qu’il faut explorer ces possibles en train d’apparaître avec l’esprit de la méthode anthropologique, à savoir la distanciation objectivante et l’observation participante. Balandier, qui est l’acteur le plus actif de la seconde mondialisation de l’anthropologie, sous sa version française, est un témoin bien conscient des enjeux invisibles de la troisième mondialisation disciplinaire en train de germer et il ira jusqu’à en préciser encore certaines des caractéristiques dans un quatrième ouvrage, Le Grand Système (2001).

La troisième mondialisation apparaît par conséquent, à la fois comme une poursuite de toutes les traditions précédentes mais aussi comme un retournement de leurs objectifs. Il n’y a plus ni centre ni périphérie, ni tradition ni modernité puisque l’anthropologie est devenue une science sociale de toutes les sociétés existantes par les chercheurs de toutes les sociétés possibles. Cette multiplicité des regards soulève de nombreux problèmes puisque la confrontation de ces analyses constitue une série de strates de connaissances emmêlées d’origine ‘mondiale’, nationale ou encore locale. La seule façon d’introduire une équité minimale dans cette mondialisation des anthropologies serait de soumettre ces dernières à leurs propres principes, en intégrant une sociologie et une anthropologie de la connaissance comme étape obligatoire préable à toute démarche analytique. Il ne s’agirait pas là d’une nouvelle méta-théorie ou d’une super-épistémologie mais bien au contraire d’une manière de définir concrètement un lieu commun disciplinaire minimal, à la fois thématique, théorique et méthodologique, devant être admis par tous les acteurs, quelque soit leur culture ‘natale’ ou la finalité dernière de leur projet.

2 Les anthropologies de la troisième mondialisation

Après la mondialisation des frontières spatiales (la découverte des autres sociétés et cultures) puis la mondialisation des frontières temporelles (la reconnaissance de l’historicité de toutes les sociétés humaines) voici venu le temps de la mondialisation des frontières nationales disciplinaires (une anthropologie monde plurielle car multi-site ou multi-localisée).

Depuis une demi-douzaine d’années certains anthropologues ont posé les bases d’une espèce de nouveau paradigme expérimental qui vise à interpeller, de manière réaliste, au premier ou au second degré, la perspective centripète dominante qui fait la part belle aux traditions occidentales, tout en accordant un poids égal aux autres points de vue possibles, ceux des pays du Sud, des traditions autochtones ainsi que de conceptions carrément transnationales. Cette déconstruction propose une vision éminemment politique de la discipline, en termes d’inégalités de pouvoir, d’hégémonies institutionnelles et de traditions scientifiques et idéologiques nationales d’une part tout comme elle dessine en filigrane un mode d’action et d’organisation pour changer l’état des choses d’autre part. Comme le dit si bien l’argentin Eduardo Archetti dans son chapitre consacré à l’anthropologie française dans l’ouvrage édité par Gustavo L Ribeiro et Arturo Escobar: ‘Combien y-a-t-il de centres et de périphéries en anthropologie?’ (Archetti, 2006: 113–132). Johannes Fabian suggère de son côté, dans son texte ‘Anthropologies monde: Questions’ publié dans le même ouvrage, de considérer les anthropologies monde (ou du monde) ⁴ comme un concept flottant ou mobile, qui n’est enraciné dans aucun système en particulier, et qui signale que les relations entre anthropologies ne doivent être ni hégémoniques ni hiérarchiques (Fabian, 2006: 281–295).

En évoquant il y a dix ans l’idée d’une anthropologie sans frontières, c’est-à-dire d’une anthropologie qui tienne compte idéalement de l’ensemble des variantes connues en matière d’orientation, de définition et de résultats disciplinaires, nous avions bien sûr qualifié notre projet d’utopique. L’utopie ne peut être un programme institutionnel concret, c’est tout à fait évident, mais elle peut inciter à un plus grand partage des recherches de chacun, à une meilleure information et reconnaissance de la totalité des expériences scientifiques et à une modulation des registres et réflexivités déterminés par des situations extrêmement variables. Si l’avènement d’un champ unique des sciences sociales est impossible, l’image d’un horizon commun ou d’un univers de réflexivités partagées doit rester une éventualité pratique.

On pourrait également citer Jean-Loup Amselle qui ausculte les paradigmes post-coloniaux, afro-centrés ou subalternes pour mesurer leur degré invisible, inconscient ou implicite d’occidentalisme ou d’occidentalisation (2000, 2008). François Laplantine et Francine Saillant ont évoqué, pour leur part, la notion d’un espace cosmopolite aux plans aussi bien disciplinaire que politique. ⁵ Confrontant la globalisation et le décloisonnement des terrains, intégrant aux regards anthropologiques les anthropologies périphériques et celles des groupes minorisés (autochtones et migrants notamment), ces deux anthropologues concluent ‘au recadrage du champ de la discipline et à un double décentrement: celui du cadre physique (le terrain dans un nouvel espace-temps) et celui du cadre interprétatif (qui parle désormais, de qui et comment?)’ (Laplantine & Saillant, 2005: 16).

Citons enfin le titre d’un numéro du Journal des anthropologues ‘De l’anthropologie de l’autre à la reconnaissance d’une autre anthropologie’ qui pourrait induire en erreur car, si autre anthropologie il y a, elle est d’emblée plurielle ce qu’expliquent d’ailleurs longuement les deux éditeures, Elisabeth Cunin et Valeria Hernandez, puisque ce dossier expose l’extrême variété des traditions latino-américaines. Citons les premières lignes de leur présentation:

L’anthropologie reflète la dynamique planétaire de construction de l’altérité et d’assignation des places dans l’ordre mondial identitaire; or ce rapport d’altérité est également présent dans le champ anthropologique lui-même. Discipline fondée sur l’étude de la différence, elle a pourtant du mal à la prendre en compte dans son propre sein. Car la différence n’est pas seulement un objet d’étude: elle structure le champ anthropologique dans ses orientations épistémologiques, ses modes d’institutionnalisation, dans le contenu et les supports de ses publications et autres canaux de recherche … (Cunin & Hernandez, 2007: 9)

Cette auto-réflexivité critique, croisée et partagée, a le mérite, nous semble-t-il, d’être admise comme allant de soi puisque faisant déjà partie de certaines traditions disciplinaires (plus en anthropologie qu’en sociologie) ou thématiques (plus en sciences sociales des religions ou des migrations qu’en sociologie du travail ou en ethnologie des techniques). Toutefois ce détour, construit comme un approfondissement des démarches classiques, ne deviendra performant que lorsqu’il ne sera plus, justement, perçu comme un préalable ou comme un ‘détour’. C’est à une transformation de la configuration toute entière de la conception de la recherche que ce ‘détour’ peut et doit engager. Indiscutablement une telle démarche ne peut être que globale, cette globalisation correspondant, pour l’anthropologie du 21ème siècle, à la configuration spécifique d’une troisième mondialisation.

3 L’anthropologie de la connaissance comme condition nécessaire mais certainement pas suffisante de la troisième mondialisation

Reprenons les évolutions tant cumulatives que dialectiques des trois mondialisations. La mondialisation initiale à partir de l’Occident délimite un champ à la fois dominé et orienté. La seconde, tout en dépassant la hiérarchie fondatrice du regard extérieur unilatéral, admet et intègre une remise en cause de ce regard premier à sens unique à partir des résistances à la colonisation. Pourtant l’alternative qu’elle offre reproduit dans le pire des cas un système orienté de l’international ou du national vers le local et dans le meilleur des cas un retournement symétrique, mais tout à fait mécanique, qui fait que dans tous les cas de figure, l’Autre n’est qu’une copie. La troisième mondialisation en gestation pose les problèmes différemment que l’anthropologie soit qualifiée de sans frontière, d’anthropologies-monde, du monde ou encore de cosmopolite. Que trouve-t-on dans ces approches qui puisse nous permettre d’éviter les incertitudes post-modernes des flux, des métissages ou des branchements?

(1) Le point de départ est politique au sens fort et tout à fait concret: les sciences sociales se déploient dans des contextes et des situations collectives et étatiques ou pluri-étatiques; elles fonctionnent au sein d’institutions qui font partie de ce champ politique qu’on ne peut rendre invisible.

(2) Le lien entre les subjectivités culturelles et politiques des producteurs de savoir et les lieux et modalités de leurs réflexions et pratiques professionnelles renvoient aux liens avec leurs collègues du monde entier et avec toutes les populations concernées d’autant que certaines de ces dernières, ou certains de leurs segments, sont devenues depuis de nombreuses années déjà, le lieu de gestation de nouveaux savoirs anthropologiques.

Comment donner sens alors à des confrontations, à des collaborations qui sont devenues véritablement multi-polaires et non simplement bi- ou uni-polaires? L’avantage comparatif des sciences sociales, et notamment de l’anthropologie, c’est de pouvoir aussi se prendre comme objet de réflexion. L’analyse–déconstruction–reconstruction de l’Autre est aussi analyse–déconstruction–reconstruction de Soi. L’anthropologie est devenue autre en s’interrogeant sur sa propre histoire et sur ses responsabilités morales et politiques. ⁶ Mais à leur tour ces autres anthropologies, au-delà des interpellations oedipiennes des traditions fondatrices de l’Occident, se sont objectivées en se prenant elles-mêmes comme objet et comme point de départ de nouvelles objectivations d’ordre externe.

Pour contrer le double danger d’une mondialité homogénéisante d’inspiration toujours occidentale et d’un émiettement identitaire hyper-particulariste qui reproduirait pour une troisième fois la division originelle entre les sociétés de la sociologie et celles de l’anthropologie, il faut carrément déplacer et modifier les enjeux analytiques afin de placer l’ensemble des sciences sociales, indépendamment de leurs traditions nationales, de leurs objets privilégiés et de leur positionnement actuel au sein de la (ou des) mondialisation(s), sur un pied d’égalité ou plutôt d’équité. Il nous semble qu’en intégrant systématiquement à toutes les recherches en sciences sociales une dimension réflexive et autocritique, conçue prioritairement comme une sociologie et une anthropologie de la connaissance scientifique en acte, qualifiée jusqu’à présent de troisième détour, nous disposons d’une solution pragmatique possible qui permette de traiter chaque recherche à la fois comme spécifique et comme générale. ⁷ En distanciant les déterminismes premiers de toutes les traditions et orientations on déconstruit mais en comparant immédiatement ces mêmes distanciations et déconstructions on s’efforce d’évaluer les rationalités idiosyncrasiques de toutes ces recherches sans céder au tropisme habituel d’une hiérarchie des disciplines, des objets, des terrains et finalement des chercheurs. En objectivant, au sein d’un même champ, des conditions de production tout-à-fait disparates à l’échelle mondiale, on relativise certes les prétentions universalisantes de certaines traditions mais de l’autre on démasque les démagogies culturelles et scientifiques de nouvelles orientations (aussi bien du Nord que du Sud) se présentant comme radicales et qui ne sont souvent en fait que des rafistolages idéologiques et pseudo-méthodologiques.

Encore moins que par le passé, il ne peut exister d’anthropologie mondiale qui refuserait de reconnaître la disparité et l’hétérogénéité de ses propres traditions et terrains. Mais pour organiser un dialogue et un mode d’emploi heuristique des distinctions entre toutes ses histoires, il ne faut pas laisser les autres sciences sociales, à l’esprit corporatiste mondial beaucoup plus affirmé, décider des usages et des définitions de l’anthropologie. De même ce n’est pas aux anthropologies du Nord de décider ce que doivent être celles du Sud ou l’inverse. Enfin les anthropologies de défense identitaire tout en ayant le droit à des formes de reconnaissance mondiale ne doivent pas disqualifier toutes les autres traditions sous couvert d’un anti-occidentalisme anti-rationaliste et anti-scientifique. Il convient que l’anthropologie s’affranchisse des idéalismes soi-disant universalistes qui la scandent et notamment de la prétention subconsciente à régenter le sens culturel et social de manière toujours univoque (‘Eux et nous’, ‘Nous et les autres’, ‘Les autres c’est nous’ et finalement ‘Nous sommes à la fois les autres et nous-mêmes’). Mais ces particularismes culturels, ethniques et communautaristes sont tout aussi dangereux à cause de leur pseudo-anthenticité ‘localiste’. ⁸

Conclusion provisoire: l’économie morale des anthropologies-monde comme métaphore

Cette anthropologie des images disciplinaires de soi, au croisement de déterminismes mondialisés, pourrait permettre d’élargir le champ analytique vers les créateurs de culture, les créateurs d’initiatives sociales et politiques et les sociétés civiles locales et globales. L’expérimentation conjointe des sujets et des objets dans le jeu dialectique des regards du Nord sur le Sud, du Sud sur le Sud, du Sud sur le Nord et enfin du Nord sur le Nord devrait permettre de comparer les traditions sans les hiérarchiser a priori et de proposer une logique analytique qui, en se soumettant à ses propres règles d’énonciation, se trouve dans une position décalée, non dominante (pas de paternalisme colonial ni postcolonial encore moins subalterniste ou nativiste).

La fin des privilèges réflexifs n’est en rien un élargissement sans conditions. L’explicitation comparée de la fabrication des sciences sociales rapproche d’abord les méthodes de recherche puis les chercheurs eux-mêmes. L’idée d’une bibliothèque commune potentielle devrait aiguiser la curiosité, surtout dans de nombreux pays du Sud où il n’y a presque pas de bibliothèque tout court! Le partenariat doit devenir, sous tous les cieux, un programme commun. Les sciences sociales composent ainsi une Tour de Babel, où toutes les langues se parlent, y compris celles qui ne sont pas encore transcrites, mais elles disposent d’un dictionnaire encyclopédique original: pour chaque définition il existerait plusieurs entrées.

La culture mondiale, globale ne peut être une, nous expérimentons son hétérogénéité constamment et c’est cette réalité à la fois dogmatique mais fluide que l’anthropologie tente de cartographier depuis maintenant plus d’un siècle. L’économie morale des fondements des représentations et des conceptions du sociétal dépend des déphasages comme des décalages, des ignorances ou des lacunes, des conflits ou encore des emprunts entre tous les composants de celle-ci. Certes l’anthropologie n’est ni une encyclopédie des bons et des mauvais exemples d’humanité ni un guide pour l’action culturelle. ⁹ L’histoire de sa vie mondiale, que nous venons d’évoquer brièvement, peut servir de leçon métaphorique: les transformations et les démultiplications qu’un point de vue unique, central et dominateur a pu subir finissent par inverser totalement les sens et les directions de ce fameux regard éloigné. Ce dernier a pu pendant longtemps donner l’impression que sa préoccupation permanente pour les regards de l’Autre renvoyait à l’humanisme consubstantiel par nature à cette démarche disciplinaire. Les œuvres généralistes de Claude Lévi-Strauss en sont un excellent exemple pour ce qui concerne notre tradition disciplinaire. ¹⁰

Mais cet apparent altruisme n’a jamais su dépasser la rencontre habituelle des cultures pour devenir l’instrument dynamique d’un concert, non pas des nations, mais des traditions disciplinaires nationales et même trans-institutionnelles de la science anthropologique elle-même. Cette globalisation des perspectives reste bien sûr fondée sur un socle commun de principes mais la réussite de la mondialisation des regards implique un changement moral au niveau des échanges entre anthropologies. La multiplication des centres et la disparition des périphéries en tant que telles (il n’existe plus de regards de premier rang, de second rang ou encore de copies conformes) impose un retour de l’anthropologie sur soi. Ce retour est déjà bien présent depuis assez longtemps dans certaines traditions occidentales mais il convient maintenant que cette démarche aille jusqu’au bout de ses logiques analytiques et ce au sein de toutes les traditions, au point que ce regard devienne également anthropologie de la connaissance de soi. Se faisant cette dynamique peut finir par déborder le seul cadre institutionnel et disciplinaire pour montrer que la diversité des regards, y compris celui porté sur sa propre identité, peut conduire à une dialectique inédite des formes culturelles et des philosophies morales qui restent encore prisonnières des poncifs de la mondialisation à l’occidentale ou à l’américaine. Bref si des anthropologies, ‘inégales’ par leurs histoires et leurs traditions, prouvent qu’elles sont capables de construire un contrat d’équité entre tous les regards anthropologiques du monde alors rien ne devrait empêcher les populations et ‘objets’ des ces regards de s’en inspirer pour jeter les bases d’un ‘commerce équitable’ d’un nouveau genre.