Avoir haï son milieu et revenir l’enquêter. Quand le passé du sociologue éclaire le monde de jeunes en survie

La pauvreté et la honte

Au risque de passer pour un « idiot utile de la méritocratie », ¹ il me faut revenir sur mes origines pour comprendre où s’est fabriquée cette haine des milieux populaires qui m’a poursuivi pendant des années. Enfant, j’ai d’abord grandi dans une famille que l’on pourrait qualifier de « moyenne » : un foyer disposant de certains capitaux, mais profondément traversé par des fractures internes. Mon père dirigeait une boutique d’instruments de musique qui fonctionnait bien ; il possédait un capital économique réel, mais aussi un capital social et symbolique lié à l’ancienneté du commerce. J’étais « le fils de la boutique », formule qui revenait sans cesse lorsque je me présentais auprès des enseignant·e·s ou des adultes. Cela donnait une légitimité locale, une sorte de reconnaissance tacite, signe d’une inscription dans la petite bourgeoisie commerçante.

Le capital culturel de ma famille, lui, était plus contrasté. À table, on parlait musique et politique, mais mes parents n’avaient pas fait d’études longues : aucune pour ma mère, un baccalauréat comptabilité pour mon père. Je n’ai jamais vraiment été socialisé à la lecture (je n’ai terminé mon premier livre qu’à quinze ans, un volume d’Harry Potter). L’écart le plus déterminant, toutefois, résidait sans doute dans leurs milieux d’origine : un père issu de la petite classe moyenne (fils d’un employé de banque et d’une institutrice) et une mère d’un milieu extrêmement pauvre, issue de l’immigration algérienne, marquée par la pauvreté, l’illettrisme et la violence. Ce n’était pas un « choc culturel » spectaculaire, mais la rencontre de deux mondes : celui d’une famille populaire et pauvre, et celui d’une famille plus insérée, disposant d’un minimum de capitaux stables et d’une forme de respectabilité.

En 2007, mes parents divorcent. J’ai douze ans et je pars vivre avec ma mère, comme c’est souvent le cas dans les ruptures conjugales (Godbout et al., 2018). Femme au foyer durant des années, elle enchaîne alors les ménages et devient aide à domicile auprès de personnes âgées précaires pour le Centre Communal d’Action Sociale (CCAS) de notre ville. En parallèle, elle tente de développer une petite activité de réflexologie. L’année suivante, la crise des subprimes (Erhel et Gautié, 2016) frappe de plein fouet la vente d’instruments de musique, déjà concurrencée par l’essor des plateformes en ligne. La boutique de mon père, fragilisée, s’effondre. En l’espace de deux ans, il fait faillite. Sans épargne, sans revenus, il perd en quelques mois l’intégralité de son capital économique. Il doit fermer boutique, notre maison est vendue, les dettes s’accumulent, chaque repas, chaque dépense devient une source d’angoisse et de tension.

C’est à ce moment-là que naît, pour moi, ce sentiment de haine. Vivant avec une mère épuisée par des journées de douze heures (souvent « au black »), et un père endetté, j’ai découvert brutalement la pauvreté et la vulnérabilité qui l’accompagne. J’avais honte de ma situation, honte d’être pauvre, honte de ce que nous devenions. Et cette honte s’est transformée en haine. Très vite, j’ai reporté cette colère vers celleux qui, selon moi, incarnaient l’origine de nos difficultés : les « cassos », les « assisté·e·s », celleux qui « ne jouent pas le jeu ». Ce discours n’était pas seulement le mien : il était celui de mes parents, et surtout de ma mère, qui attribuait sa propre ascension à son mérite. Si elle s’en était sortie, c’était parce qu’elle avait travaillé. Si d’autres ne s’en sortaient pas, c’est parce qu’iels refusaient de se battre (Allouch, 2021).

Durant mon adolescence, notre situation s’aggrave. Certaines périodes ont été marquées par la faim ou l’absence de logement stable : j’ai, par exemple, passé mon année de quatrième en squat dans une maison vide en attendant l’attribution de logements sociaux par la mairie. J’en avais une honte incommensurable. Il fallait cacher, dissimuler, masquer à tout prix. Le discours de ma mère – « celleux qui ne bossent pas profitent du système » – se mêlait à celui de mon père, plus amer, davantage tourné vers la jalousie supposée des « autres ». La pauvreté devenait une injustice venue du bas : des pauvres qui faisaient « perdre » les autres pauvres, par leur paresse ou leur incapacité à se conformer aux attentes scolaires et professionnelles. Cette vision du monde s’est trouvée renforcée par mon rapport à l’école et au mérite scolaire. J’étais un élève « moyennement bon », ce qui me donnait un capital distinctif qui permettait de tenir malgré la précarité. J’avais honte de ma situation, mais mes notes, mes manières d’être, de me présenter… me protégeaient. Je suis un homme, au prénom et nom français, perçu comme blanc, et comme hétérosexuel. Grâce à cela, je pouvais me fondre, échapper au soupçon, éviter d’être associé à « la minorité du pire » (Elias, 1985). Je n’invitais jamais personne chez moi, ni ami·e·s ni camarades ni partenaires amoureuses·eux ou sexuel·le·s. Je cachais le quartier où j’habitais. Je faisais croire que je vivais « trop loin » pour recevoir qui que ce soit chez moi. Je compensais cette honte en adoptant un discours ultra-normatif, parfois plus violent que celui de mes pairs : moqueries sur les « fainéant·e·s », dénonciations obsessionnelles de « l’assistanat », valorisation du mérite individuel. Plus la situation était difficile, plus je tenais ces discours. Comme si, en « tapant » plus fort sur les autres pauvres, je pouvais me convaincre que je n’étais pas l’un·e d’elleux. Avec le recul, je comprends que je tentais d’intégrer un monde mieux inséré pour en retirer des capitaux symboliques (Bourdieu, 1979). Je cherchais à me distinguer, à me protéger et à sauver la face. Ce que je prenais pour une haine légitime était surtout la manifestation d’une violence intérieure, dirigée contre mon propre milieu, mais surtout ma famille maternelle (n’ayant ni grands-parents ni oncle, tante, cousin·e, etc., du côté de mon père, lorsque je parle de ma famille, je parle « par défaut » de ma famille du côté maternel).

Venger ma mère

« Les malheurs de Sophie, c’était rien à côté de nous » ² dit en riant ma mère lorsqu’elle évoque (rarement) son enfance. Issue d’une famille d’origine algérienne et berbère arrivée pendant la Seconde Guerre mondiale, elle a grandi dans un univers marqué par la pauvreté et la violence. Dans cette famille, il y avait ma grand-mère, tatouée au visage, exhibant fièrement sa main de Fatma et un grand-père, mort jeune, qui avait changé de prénom et de nom en arrivant en Europe pour se « franciser », qui fréquentait l’église sans conviction et qui se distinguait sans cesse des « Arabes » (Temlali, 2016), perçus là-bas comme des colonisateur·trice·s et ici comme des ennemi·e·s. Ma mère était la seconde d’une adelphie de six, issue de quatre « géniteurs » (le terme est d’elle) différents, et elle a grandi dans une ancienne porcherie réaménagée en maison, insalubre et étroite.

Les récits familiaux, lorsqu’ils affleurent, disent une enfance marquée par le manque et les coups. Les filles n’avaient pas le droit de manger à table : elles attendaient que les garçons aient terminé. Le martinet, les gifles, les coups de poing et les humiliations étaient quotidiens. À neuf ans, ma mère a failli mourir d’une infection à la jambe, laissée sans soin ; il fallut qu’un voisin insiste pour l’emmener à ses frais chez le médecin. Les histoires de ce genre abondent, souvent trop violentes pour être racontées en détail. Ce qui peut sembler relever d’une vision misérabiliste du XIX^e siècle, constitue pourtant une partie bien réelle de la condition des milieux populaires des années 1960 (Hoggart, 1970). Cette violence, mes oncles et tantes la racontent en la saupoudrant généralement d’humour, comme pour la rendre dicible. L’un d’eux me dit : « On n’avait rien, mais on avait les baffes. » Une tante évoque les repas où « on mangeait ce qu’il restait, quand il restait ». Un autre résume l’ambiance familiale : « Il fallait surtout pas pleurer, sinon t’en reprenais une. » Ces phrases, lorsqu’elles revenaient, dessinaient un monde où la violence physique se confondait avec l’ordre moral.

Ma mère a toujours voulu s’extraire de ce milieu. Bons résultats scolaires, ambitions littéraires, désir de baccalauréat : tout cela fut balayé d’un revers de main par ma grand-mère qui voyait dans l’investissement scolaire de la fainéantise : « Pas de fainéants dans la famille. » Une phrase qui condensait la dévaluation profonde des études dans certains milieux populaires et qui reconduisait, paradoxalement, une croyance dans la reproduction immuable des positions sociales, au moment même où l’école ouvrait pour une partie de sa génération la possibilité d’une promotion sociale et économique. Ma mère me raconte avoir pleuré contre ce qu’elle vivait comme une injustice ; le fait que sa mère puisse décider de son avenir à sa place et puisse lui refuser l’accès au lycée. À dix-sept ans, elle a fugué. Partie à Munich dans une troupe de théâtre de rue francophone, elle revient un an plus tard, enchaînera les petits boulots dans le care (Amsellem-Mainguy, 2021) et sera marquée du sceau du « mouton noir » : celle qui avait trahi, celle qui avait quitté le foyer. Ma mère en parle en ces termes : « Si je restais, j’en serais morte. Alors j’ai préféré qu’on me déteste. »

Dans ses récits, elle valorise aujourd’hui ce parcours comme la preuve d’une méritocratie juste. Si elle a réussi, alors tout le monde le peut. Cette croyance n’est pas singulière. Elle s’inscrit dans une génération que Peugny (2020) décrit comme celle du « destin exceptionnel », portée par l’expansion économique de l’après-guerre. Chez moi, deux parents baby-boomers tenaient un discours structuré par l’évidence du progrès : étudier, travailler, s’élever (Allouch, 2021). La valeur du travail, constamment réaffirmée par l’institution scolaire (Dubet et Duru-Bellat, 2020), semblait garantir une relation directe entre effort individuel et position sociale.

Dans ce contexte, nous avions intériorisé une idéologie méritocratique forte, renforcée par la crise des subprimes. Si l’avenir se fragilisait, il fallait travailler plus et croire davantage dans le système plutôt que reconnaître les conditions objectives de la pauvreté (Douet, 2020). Nous étions loin, très loin, d’une conscience gramscienne (Gramsci, 2024). Pour mes parents comme pour moi, il fallait surtout ne pas retomber dans le milieu que ma mère avait fui. La conséquence fut une forme de hiérarchisation interne au monde populaire. Il fallait se distinguer des « autres » pauvres : celleux que l’on décrivait comme des « cas sociaux » ou des « assisté·e·s », figures mêlant mépris, peur et colère. Nous étions pauvres, mais différemment. Cette distinction s’inscrivait dans un registre moral où l’indignité supposée des autres devenait l’écran protégeant notre vulnérabilité. En logement social ou en squat, cette frontière était constamment réaffirmée. Plus la situation se dégradait, plus il fallait mépriser celleux qui « ne se battaient pas ». J’ai donc grandi dans cette logique. L’anxiété et la haine sont devenues mes réponses au stigmate. Je considérais les élèves en difficulté comme des « non-participant·e·s » à l’effort collectif, renforçant une vision du monde où le système était juste, parce qu’il avait permis à ma mère de s’en sortir une première fois. Plus notre vie était précaire, plus il me semblait évident que celleux qui échouaient ne faisaient pas ce qu’il fallait. Pour tenir, il fallait se comporter comme un « dominant » et mépriser les « dominé·e·s » (Renahy et Sorignet, 2020). C’est ainsi que nous nous sommes peu à peu distancié·e·s de notre propre famille. Nous étions pauvres, oui, mais pauvres autrement : pauvres selon les règles, selon une grille morale héritée de la fuite de ma mère.

Pourquoi est-ce que les pauvres haïssent les pauvres ?

Plus la précarité s’imposait dans mon existence, plus je cherchais à me distinguer des milieux populaires que je jugeais alors « honteux ». Moins nous avions d’argent, plus je surveillais ma manière de parler, de m’habiller, d’être vu. J’adoptais un sociolecte artificiellement soutenu, dissimulant progressivement mon accent (il disparaîtra presque complètement à l’université), utilisant des mots que je ne maîtrisais qu’à moitié et tentant de dissimuler un parler mal dégrossi, notamment en limitant l’usage de mots vulgaires qui ponctuaient mes phrases d’alors. Je façonnais une apparence conforme aux normes adolescentes de l’époque. À la boutique de la Croix-Rouge, je calculais avec minutie comment repérer un jean Levi’s « skinny » ou une paire de Converse de seconde main qui ne trahiraient pas leur provenance. Pour éviter la suspicion de pauvreté, j’avais adopté un style « grunge », inspiré de Kurt Cobain : superpositions, vêtements usés, pièces récupérées. Ce registre esthétique fonctionnait comme un écran protecteur, car il donnait à voir un positionnement culturel et pas une contrainte économique. L’enjeu était clair, il ne fallait surtout pas être un « pauvre visible ». À cette époque, j’avais d’ailleurs plus peur que mes camarades découvrent ma situation matérielle que ma bisexualité. La récession de 2008, due à l’exploitation de ménages précaires par les institutions financières américaines, n’avait rien à voir avec les « pauvres », les « assisté·e·s » ou les « cas sociaux », et pourtant la responsabilité collective semblait se répercuter sur elleux. Dans ce contexte, j’ai commencé à structurer un sentiment qui relevait du dégoût, non seulement sensoriel mais aussi moral et politique (Alessandrin et al., 2021). Le dégoût se mêlait alors à une forme de haine intériorisée envers ces figures populaires classées parmi les « cassos » ou les « assisté·e·s », perçues comme incarnant ce que je voulais fuir. Le « cassos » est une figure hiérarchisée et hiérarchisante, proche de ce qu’Elias (1985) nomme les « minorités du pire », celles dont il faut absolument se démarquer. Cette catégorie condense une série de reproches moraux : incapacité supposée à maîtriser son existence, dépendance aux aides sociales, inactivité associée à une inutilité sociale. La crainte, quand on est pauvre, est de perdre sa respectabilité, c’est-à-dire l’avancement attendu dans la vie et surtout son rapport au travail qui devient un « mal social radical » lorsque son absence survient (Castel, 1995). Dans de nombreux discours politiques ³ , la pauvreté est imputée à des choix malencontreux plutôt qu’à des processus structurels (Milano, 1988). Ainsi, malgré l’inflation des diplômes, un chômage massif et une précarité croissante, la suspicion de « pauvreté volontaire » demeure forte.

Dans cet univers normatif, des valeurs telles que l’autonomie ou le travail demeurent essentielles, alors même que les conditions matérielles rendent leur réalisation de plus en plus difficile (Lalive d’Épinay, 1998). Cette tension nourrit une violence symbolique interne aux milieux populaires où chacun tente d’échapper au stigmate en se distinguant (Reversé, 2025). Le stigmate est alors réactivé, reproduit et transmis. On oublie les déterminants structurels de la pauvreté pour alimenter un discours moral sur l’effort, le mérite et la responsabilité individuelle.

Ainsi, même pauvre, il me fallait tenter d’échapper au stigmate en brisant une forme de solidarité de classe (Hoggart, 1970). Cette logique est mobilisée dans les débats politiques pour légitimer des réformes qui fragilisent les systèmes fondamentaux de solidarité. Leur remise en cause (réduction des aides sociales, privatisations progressives…) est parfois soutenue par les milieux populaires eux-mêmes, soucieux de ne pas être associés à la figure du « profiteur ». Pour éviter d’être du côté des stigmatisé·e·s, il vaut mieux être du côté de celleux qui dénoncent. On accuse alors celleux « qui vivent des aides » de ne pas vouloir travailler, alors même que cette idée demeure inexacte et instrumentalisée (Marie et al., 2025). C’est ainsi que, adolescent, j’ai appris à masquer la pauvreté par le style, la recouvrir de signes culturels, et à adhérer, malgré moi, à des représentations stigmatisantes qui participaient à ma propre domination. Le dégoût, loin d’être une émotion individuelle, se révélait un outil de distinction sociale.

Y retourner : faire une thèse sur mes origines

En mai 2017, j’apprends dans le bureau de mon directeur de thèse que mon projet a été retenu et que je ferai une thèse, financée par la région Nouvelle-Aquitaine. Elle devra porter sur l’insertion professionnelle des jeunes rura·les·ux sans diplôme : pourquoi sont-iels plus souvent en situation d’emploi alors que le rural est perçu comme un « handicap » ?

Mon dossier de thèse avait été écrit rapidement. Mon choix d’écrire cette thèse avait certainement une résonance personnelle avec mon vécu, mais était dicté par la perspective d’avoir un travail, un diplôme ouvrant de nouvelles perspectives, et surtout un salaire durant trois ans. En somme, la haine et le dégoût avaient cédé le pas à une décision plus prosaïque. Je ne voulais pas faire une thèse sur ce sujet particulièrement, je voulais faire une thèse. J’avais décidé de travailler principalement sur l’aspect sociogéographique des espaces ruraux face à la jeunesse sans diplôme et la question du milieu social ne m’était initialement pas apparue comme variable centrale à mon objet de recherche. Après quelques semaines, je discute avec ma mère de mon sujet et elle me dit que, finalement, je vais travailler sur nos origines (surtout les siennes dans un certain sens) : des rura·les·ux, sans diplôme et précaires. Je me rends alors compte que non seulement je vais parler d’un milieu que j’ai appris à haïr, mais que je vais, par extension, parler de mon milieu et donc de ma famille avec qui je n’ai que peu de contact depuis plusieurs années.

À l’époque, j’avais pris mes distances avec ma famille, d’abord géographiquement pour faire mes études dans une grande ville (Reversé, 2021), mais aussi socialement et symboliquement, pour paraître plus facilement appartenir à un milieu universitaire qui me semblait bien plus bourgeois et intellectuel que moi (Bizeul, 2010). Cet éloignement était surtout justifié par des tensions qui avaient fini par se cristalliser avec le temps. Au cours des années, j’ai été témoin dans ma famille de violences physiques, d’alcoolisme sévère et violent, de règlements de comptes, d’arrestations, de pédophilie et de grandes tensions familiales : « Les gendarmes connaissent l’adresse par cœur » disait l’une de mes cousines, ayant très largement été victime de ces violences. Hormis ces phénomènes, c’est aussi, comme souvent au sein des familles, des désaccords politiques qui m’ont fait m’éloigner d’eux. La récupération des milieux populaires par le « Front » puis Rassemblement National s’était produite chez nous (Frank, 2013). En effet, malgré nos « origines », nous avions tous et toutes des noms et prénoms français et étions perçus comme blancs (Piper, 1992). Le discours du « déjà-nous », un sentiment d’appartenance sélectif au sein des milieux populaires, avait fait son œuvre (Coquard, 2019). À cela se sont alliés des discours racistes (surtout islamophobes), complotistes et LGBTphobes qui m’ont très radicalement mis en marge. J’ai reçu des insultes homophobes durant mon adolescence : ma « sensibilité » étant perçue comme un signe de féminité et « donc » d’homosexualité au sein de ma famille (qui ne savait rien de mon orientation sexuelle). Finalement, j’avais eu mes raisons de prendre mes distances. Il fallait désormais revenir étudier une partie conséquente de mes origines, dont je m’étais distingué.

J’ai plongé dans les lectures de sciences sociales sur les milieux populaires, et notamment ruraux. Ce qui m’a alors marqué a été l’absence d’enquête sur ces minorités du pire : celleux que l’on traite de cas sociaux ; celleux dont on ne veut pas faire partie (Elias, 1985). La littérature scientifique portait plutôt sur une frange « honorable » de cette population. Pourtant, ma famille, ce que j’avais pu en vivre et en voir, ne correspondait pas à mes lectures. Ma famille n’était pas reconnue dans l’interconnaissance locale. Parce qu’il y avait des cris, de l’alcoolisme, la présence « régulière » de gendarmes, elle était mal vue. Elle était celle qui était dénoncée par le voisinage pour ces « débordements » qui nourrissaient sa mauvaise réputation dans les commérages locaux. Elle n’était ni celle des gars du coin (Renahy, 2005) ni des filles du coin (Amsellem-Mainguy, 2021), et n’appartenait certainement pas à une forme d’aristocratie ouvrière ou populaire (Lalive d’Épinay, 1998). Dans le coin, ma famille était connue pour l’échec scolaire, la sexualité des filles, la violence, les accidents de la route, l’alcool, les fugues, les scooters débridés bruyants, et les passages de gendarmerie pour violence sur enfants ou violence conjugale. Entre les évènements que j’ai pu vivre et mes lectures, il me semblait y avoir un abîme, et je voyais que mes enquêté·e·s étaient plus proches de mon expérience personnelle que de mes lectures. Il me paraissait alors clair que je devais « y retourner ».

En ayant réalisé la proximité de mon sujet et de mon terrain, mon positionnement de départ était de traiter avec une sorte de « distanciation sociale » les jeunes que j’allais rencontrer. Je pensais qu’il me fallait éviter les parallèles entre leurs récits et mon monde connu. Dans mon récit d’enquête, tout comme dans mon approche de mon terrain et des jeunes rencontrés, je ne parlais jamais de mon vécu ; jamais de mes origines. Peut-être par croyance en la neutralité méthodologique, mais aussi par un besoin de distanciation émotionnelle et de pudeur.

Pour « entrer » sur le terrain, il m’a fallu penser ma méthode d’enquête à l’aune de mon rapport particulier à mon objet de recherche. C’est dans cette tension que s’est élaborée ma démarche, à la croisée entre l’entretien compréhensif et une enquête ethnographique. La participation à une enquête est une « épreuve subjective qui, parce qu’elle est subjective, est très généralement refoulée de la restitution de l’enquête […]. » (Genard et Roca I Escoda, 2019 : 63) Je savais trop bien ce que pouvait signifier la honte d’être perçu négativement par l’interconnaissance locale et le sentiment de manque de légitimité à parler. Mes interviewé·es aussi.

Ce fut le cas notamment lors d’un entretien avec une jeune fille de 18 ans prise en charge par la Garantie Jeune, Clémence ⁴ , qui avait décroché du lycée un an avant notre rencontre, à la suite d’une période de dépression et de phobie scolaire qu’elle impute à une scolarité difficile et violente. Nous nous installons dans le petit local prévu à la réalisation de mes entretiens sur la journée. Clémence semble particulièrement gênée, elle joue avec ses mains et se ronge les ongles avant même le début de l’entretien. Je lui explique le but de cet échange et, très embarrassée, elle débute l’entretien par ces mots : « Alors, par contre, je vais pas avoir grande chose à dire, parce que j’habite à la campagne, donc y’a pas grand-chose à dire sur moi. Désolée. » Je dois donc expliquer à Clémence que mon objet de recherche est bien autour de jeunes rura·les·ux précaires et, assez interloquée, elle accepte de se prêter finalement à l’exercice. Le cas de Clémence n’est pas isolé et beaucoup d’autres jeunes étaient dans l’incompréhension quand je leur expliquais ce sur quoi je travaillais. En outre, il y avait également le sentiment de « n’être rien » et de ne rien avoir à dire face à un chercheur et son dictaphone. Il me fallait donc une méthodologie basée sur la confiance, la lenteur et la coprésence sur le terrain. En somme, l’entretien dans ma pratique n’était pas un simple espace d’extraction de données, mais un espace de reconnaissance mutuelle avant tout. Fumeur à l’époque, je passais beaucoup de temps avec les jeunes devant les Missions Locales à « dépanner » des cigarettes et parler « de tout et de rien ». Ces interstices, tout comme les repas partagés, les sorties, les temps d’attente en Maison Familiale Rurale, Mission de Lutte Contre le Décrochage Scolaire ou en Mission Locale, étaient des éléments constitutifs de mon matériau, qui permettaient de donner accès à une « épaisseur » dans le vécu qui ne se dit pas, mais qui s’éprouve. Le fait d’avoir fait l’expérience de ces situations m’a permis de comprendre les logiques de débrouille, les formes de pudeur, les registres d’interprétation, mais aussi d’avoir les outils nécessaires de mise à distance. Ma méthode était nourrie de cette oscillation ; plutôt que de « gommer » ma subjectivité, je tenais des notes dans mes journaux de terrain sur mes réactions émotionnelles, affectives, mes colères, mes malaises. Ces notes m’ont notamment permis de comprendre ce qui pouvait relever du miroir biographique et d’éviter de projeter mes émotions sur celles des enquêté·e·s.

En outre, cette méthodologie a pu s’appuyer sur une logique de coconstruction du sens des expériences de vie de ces jeunes lors de l’entretien. Parce que j’avais conscience de l’asymétrie implicite qui peut exister entre l’enquêté·e et soi, j’ai tenté de redonner le pouvoir d’interprétation à celleux que j’interrogeais. Cela se traduisait par un travail de relance interprétative sur différents éléments de leurs parcours. Ce n’était pas seulement un geste éthique, plutôt une posture épistémologique. Cela traduisait une conviction appuyée par mon terrain : celle que les enquêté·e·s se livraient à condition d’être reconnus comme légitimes à la produire. Ainsi la méthodologie s’est construite contre l’idée de pureté scientifique (Legavre, 1996), en assumant la place des émotions, le tâtonnement de terrain et la part biographique du·de la chercheur·e. En somme, la méthode d’enquête s’est façonnée avec un paradoxe : celui de faire de l’affect un instrument de cocréation de connaissance.

Comprendre et rendre justice ?

La relation au terrain ne m’a jamais paru purement scientifique. Elle engageait des blessures, des loyautés, des affects anciens. Chaque entretien réveillait des émotions ambivalentes : la honte, la familiarité, la haine, la tendresse. Au fil des rencontres, j’ai commencé à ressentir une forme inquiète d’adelphité. Dans leurs parcours discontinus, leurs sarcasmes, leur méfiance vis-à-vis des institutions, je me retrouvais. C’était une ressemblance troublante, presque piégeuse, qui risquait, je pensais, de brouiller mon regard.

La proximité sociale ne garantit pas la compréhension. Elle peut même générer des aveuglements (Beaud et Pialoux, 1999). La relation d’enquête se tissait dans les moments de « creux » : un café, une cigarette, un atelier de la Mission Locale, une sortie… L’idée n’était aucunement de prétendre devenir un « gars du coin » (Renahy, 2005). Je tentais de limiter les effets de domination ou de hiérarchie qui auraient pu s’imposer durant l’entretien. Cette proximité, pourtant, avait un coût. Elle m’obligeait à gérer les attentes des jeunes — certain·e·s espéraient que je puisse « faire quelque chose pour elleux » — mais aussi les miennes : celle de produire un texte qui pourrait « leur rendre justice ». Dans ce contexte, la tentation morale du « rendre justice » s’est rapidement imposée. J’avais la culpabilité d’avoir quitté, d’avoir « réussi » et surtout d’avoir participé (même symboliquement) à la disqualification de mon propre milieu. Mon rôle n’était pas de corriger le réel, mais d’en produire une lecture qui le rende visible dans sa complexité. Rendre justice, c’était d’abord rendre lisible. Donner la parole aux « dominés » ne doit pas signifier parler « à leur place », mais créer des conditions de réception de leurs paroles (Bourdieu, 1993). Comprendre n’est pas sauver, mais c’est décrire, avec justesse, la logique des vies ordinaires sans les réduire à leurs stigmates. C’est pourquoi j’ai choisi de travailler à partir d’entretiens compréhensifs (Kaufmann, 1996). Les témoignages que j’ai recueillis m’ont permis de dépasser mon expérience personnelle : des trajectoires de jeunes femmes, des enfances plus (ou beaucoup moins) stables, des résistances discrètes au stigmate que j’avais ignorées, n’ayant pas directement subi le stigmate de « cas social », par exemple. En recueillant leurs paroles, je découvrais aussi ce que ma propre mémoire avait effacé. Là où mon expérience me faisait croire à une uniformité du « vécu populaire », les parcours racontés m’ont montré une pluralité de destins, de manières de « s’en sortir » ou de « tenir » (Faure et Thin, 2019). Le dispositif des entretiens ethnographiques et compréhensifs est devenu, pour moi, un espace d’apprentissage réflexif : il a permis d’objectiver les ressorts sociaux de ce que j’avais vécu et ressenti. Comme le soulignent Beaud et Weber (2010), le récit de vie ne peut se réduire à un simple témoignage ; il est un instrument pour révéler la grammaire sociale des expériences individuelles. Cette méthode m’a aidé à comprendre que ce que je prenais autrefois pour des « défaillances » (l’abandon scolaire, le désengagement, la dépendance aux aides…) relevait en réalité d’un ensemble de contraintes objectives et de logiques morales situées. Autrement dit, l’enquête m’a permis de transformer la haine en objet de science.

Très souvent, à la fin des entretiens, les jeunes me disaient : « Ça fait du bien, c’est comme une séance chez le psy. » Cette remarque, d’abord anodine, mais fréquente, m’a déstabilisé. Elle ouvrait une question méthodologique essentielle : que produit la situation d’entretien au-delà de la collecte de données ? Certaines scènes ont cristallisé ce trouble. Je me souviens notamment de Camille, une jeune de 23 ans ayant fui la prostitution que lui imposait sa grande sœur en « échange » du gîte et du couvert. En pleurant en me racontant son parcours, elle me confie : « C’est la première fois que je raconte tout ça. Ça fait bizarre, mais ça m’a fait du bien. […] C’est comme chez le psy, mais sans la blouse quoi. » Cette phrase, que d’autres ont ensuite répété « Ça fait comme chez le psy », m’a frappé : elle montrait combien la rareté de l’écoute pouvait conférer à l’enquête une fonction inattendue. Entendre que ces jeunes, souvent peu écoutés, vivaient l’enquête comme un espace d’attention bienveillante me rappelait que l’entretien « ethnographique » peut être source de soulagement malgré lui (Beaud, 1996). Là où je cherchais à comprendre, elleux cherchaient parfois à se délivrer et à « déposer » leur histoire. Je me suis demandé si, en leur donnant cette possibilité de parole, je ne reproduisais pas, sans le vouloir, un rapport inégal : celui du·de la chercheur·e qui écoute et du « parlant pauvre » (Bourdieu, 1993) qui confie sa vie pour être traduite dans les mots d’autrui. Pourtant, en même temps, cette perception de l’entretien comme un lieu de soulagement témoignait d’une forme de confiance, mais aussi d’un manque de lieu ou de personne à qui parler : je devenais, le temps d’un échange, celui qui écoute et donc qui permet de reconstruire son parcours. Dans des espaces où la parole est souvent disqualifiée, le simple fait d’être entendu est important, mais il m’exposait à un autre type de violence : celle de l’accumulation des récits de souffrance.

Le coût émotionnel de cette écoute fut important. À la fin de ma première semaine de terrain, après plusieurs entretiens ⁵ marqués par des récits de maltraitance, de deuils et de violences familiales, je suis rentré chez moi, j’ai éteint mon téléphone, et j’ai pleuré pendant une heure. J’étais incapable de mettre à distance ce que j’avais entendu. Les histoires s’étaient superposées à la mienne, comme si la parole des enquêté·e·s résonnait dans mes propres souvenirs. Ce moment de débordement m’a fait comprendre que le terrain ne se « vit » pas qu’intellectuellement, mais aussi corporellement. Dans ce travail émotionnel (Hochschild, 1983), la.e chercheur·e, comme les soignant·e·s ou les travailleur·euse·s du care, met en jeu ses émotions comme ressource de son activité, mais contrairement à ces métiers, le milieu académique ne prévoit pas toujours d’espace pour penser la protection du·de la chercheur·e.

Cet abattement m’a conduit à interroger ma posture : comment continuer à écouter sans me dissoudre dans les récits des autres ? Fallait-il s’endurcir, au risque de se couper du sens de l’enquête ? Ou fallait-il accepter cette vulnérabilité comme une part constitutive du travail de terrain ? Fassin (2010) parle d’une « anthropologie morale » des émotions : une approche qui considère que la·le chercheur·e apprend en étant affecté. Être touché n’est pas un échec méthodologique, c’est une condition de compréhension – à condition de pouvoir ensuite transformer cette affectation en analyse. J’ai compris que pleurer ce soir-là ne m’avait pas rendu moins sociologue, mais m’avait rappelé le prix humain de la restitution. Dès lors, j’ai tenté d’instituer une forme de protection méthodologique : écrire immédiatement après les entretiens, relire mes notes à distance, ritualiser la clôture de chaque journée de terrain, notamment en rangeant mon ordinateur dans un sac et en fermant mon bureau-secrétaire tous les soirs. Ce travail d’autosurveillance émotionnelle n’avait rien d’accessoire : il était la condition même de la justesse du regard et de mon bien-être. Mon implication de chercheur n’était donc pas un biais à corriger, mais un matériau à objectiver (Favret-Saada, 1977 ; Bizeul, 1998).

Ce renversement a eu un effet apaisant : la haine, au lieu d’être refoulée, devenait un moteur cognitif. En cherchant à comprendre ce qui la produisait, je la vidais de sa charge morale pour en faire une catégorie analytique. C’est ainsi que j’ai pu passer du rejet à la défense : non pas défendre « mon » milieu au sens affectif, mais défendre la légitimité de son intelligibilité.

Quelle est ma place ?

Trouver ma place n’a jamais été une évidence, ni sur mes terrains d’enquête, ni à l’université. Je n’appartenais plus vraiment du monde que j’étudiais, mais pas encore à celui que j’aspirais à intégrer. Cette position d’« entre » (entre le haut et le bas, entre la honte et la légitimité) a constitué la trame invisible de tout mon parcours universitaire. Elle m’a contrainte à penser le terrain non seulement comme un lieu d’observation, mais comme un espace de réversibilité, car chaque regard posé sur les autres renvoyait une image de moi-même que je croyais disparue. À la Mission Locale, les jeunes que je rencontrais avaient souvent mon âge, parfois le même accent du sud-ouest, la même manière de plaisanter. Pourtant, quelque chose me séparait d’eux. Ce n’était pas une barrière matérielle, mais un ensemble de signes : ma manière de parler, de m’habiller, d’écrire dans un carnet. À force d’être avec elleux, iels me reconnaissaient presque comme un « gars du coin » (Renahy, 2005), mais un gars qui « a réussi », ou du moins qui « s’en est sorti » (Faure et Thin, 2019). Ce statut ambigu, ni tout à fait des leurs ni complètement étranger, m’exposait à des malentendus permanents.

Ce décalage devenait encore plus évident quand il était question de « devenir adulte ». Dans les milieux populaires, être adulte ne relève pas uniquement de l’âge civil ou d’un cursus universitaire, c’est un statut social et moral, indexé sur des repères concrets. Avoir un « vrai métier », le permis de conduire, une maison achetée (ou encore mieux, bâtie) (Coquard, 2019), un conjoint stable, et surtout des enfants. Or, j’avais dépassé le milieu de ma vingtaine, et je n’avais rien de tout cela. Je vivais en location, toujours étudiant, sans enfant, sans PACS ni mariage et finalement sans ces ancrages qui, dans mon milieu d’origine, certifient l’entrée dans l’âge adulte. Dans ma famille comme sur le terrain, cela faisait de moi un « grand bébé ». L’expression revenait, entre ironie et dépréciation. On me demandait ce que je ferais plus tard quand j’aurai un « vrai travail », ou quand est-ce que j’allais enfin finir mes études. Plus que les études, le « A » à l’arrière de ma voiture était un élément fréquent de moquerie. Ce « A », symbole réglementaire pour les jeunes conducteur·rice·s, devenait un signe presque comique d’immaturité prolongée. Cette image de moi-même jurait avec celle de l’université, où mon âge n’avait rien d’exceptionnel. Sur le terrain, au contraire, j’étais un adulte inachevé. Les jeunes que je rencontrais, malgré leur précarité, étaient souvent plus avancé·e·s dans les étapes socialement valorisées : parents, en couple, déjà ancré·e·s dans la « vraie vie ». Moi, j’étais perçu comme quelqu’un qui avait retardé sa vie. Certain·e·s de mes enquêté·e·s, lorsqu’iels parlaient de leurs « galères », me demandaient si j’avais également galéré dans ma vie, si à mon âge j’avais des enfants, ou bien se renseignaient sur les débouchés du métier de sociologue, comme pour accéder à une « autochtonie » de la débrouille (Coquard, 2019 ; Reversé, 2025). Qui était cet étudiant éternel qui regarde la vie réelle sans vraiment y entrer ? Plusieurs jeunes, lorsqu’iels parlaient de travail, me demandaient en retour si j’avais déjà « vraiment » travaillé. Je devais alors leur préciser les petits boulots effectués durant mes études et mes années de lycée qui pouvaient être légitimes (peintre en bâtiment, barman, caissier, plongiste, agent logistique, etc.). Iels ne me déniaient pas ma capacité d’écouter, mais celle de comprendre cette « vraie vie ». Ce n’est pas parce que j’étais sociologue que j’occupais une place supérieure ; c’est parce que j’étais encore étudiant que, socialement, j’étais considéré comme « retardataire ». Ce contraste était d’autant plus violent que je l’avais longtemps haï et dénoncé. Pourtant sur le terrain, cette dénonciation passée se rejouait contre moi. Ma trajectoire scolaire seule n’avait que peu de valeur pour elleux. D’ailleurs, dans ma famille, on ne fête pas la réussite au bac, mais celle du permis de conduire.

Cette discordance entre les normes populaires et les normes universitaires nourrissait une forme de double honte. Celle d’être un « grand bébé » sur le terrain et celle à l’université de ne jamais me sentir assez légitime pour être un « vrai » chercheur. Cette ambivalence affective m’a longtemps paralysé. J’avais honte de ce que ma réussite universitaire représentait dans ce contexte et de la distance qui se creusait avec ma famille avec laquelle je renouais peu à peu. Les trajectoires ascendantes se vivent sous la menace d’un double jugement : trahir les siens ou trahir celleux parmi lesquels on vit désormais (Renahy, 2005). Ce sentiment se renforçait dans ma famille. Quand je revenais pour les fêtes, les questions tournaient vaguement autour de ce que je faisais « dans la vie », mais très rapidement l’incompréhension se muait en légère moquerie : elleux avaient un « vrai travail » et moi non. Des enfants et moi non. Une maison et moi non. Ces injonctions n’étaient pas des critiques hostiles, mais elles signalaient une dissonance profonde sur la définition de l’âge adulte. Là où mes cousin·e·s, parfois plus jeunes, avaient fondé une famille, accédé à un emploi « concret » ou vivaient en maison, ma vie paraissait suspendue.

Le malaise du terrain venait aussi de ce décalage de langue. Les enquêté·e·s parlaient avec des mots que j’avais, moi aussi, utilisés, mais que l’université avait peu à peu effacés. Je me surprenais à reformuler leurs phrases dans ma tête, à traduire leur argot en concepts. Ce travail de traduction, nécessaire pour l’écriture scientifique, produisait pourtant une distance insupportable. Je redoutais de « faire parler » à leur place, de « corriger » ce qu’iels disaient, comme si je détenais la grammaire légitime de leur vécu. Cette tension entre empathie et surplomb m’a ramené à une question centrale : à partir d’où je parlais ? (Bourdieu, 2001). Or, mes conditions de perception étaient entièrement traversées par le désir de ne plus être l’un d’elleux. Observer les jeunes en précarité, c’était aussi observer ce que j’avais fui. Ce n’était alors pas un simple biais biographique, mais une expérience méthodologique à part entière, qui influe sur le regard, sur l’écoute, sur le rythme des entretiens.

En parallèle, à l’université, je me sentais tout aussi déplacé. Les séminaires où l’on discutait d’« habitus de classe », d’« autonomie du champ », ou de « violence symbolique » avaient quelque chose d’irréel : je reconnaissais ce dont on parlait, mais en apprenant à maîtriser les mots pour le dire dans un langage scientifique. En même temps, le monde universitaire m’offrait la légitimité que le terrain me refusait. Entre les deux, je me découvrais traducteur parfois maladroit entre deux univers.

En ce sens, ma « place » était moins à trouver qu’à négocier en permanence. Chaque interaction, chaque entretien, chaque restitution publique rejouait la tension entre appartenance et distance. Je n’étais pas un « témoin neutre », mais un participant affecté. L’émotion, loin d’être un bruit parasite, devenait un indicateur de ce qui se joue dans la relation d’enquête. Reconnaître mon malaise, c’était aussi reconnaître les conditions sociales de sa production : la honte intériorisée, la peur de trahir, le désir d’être reconnu. Cette tension méthodologique intime m’a conduit à penser la recherche comme un espace instable, c’est-à-dire un lieu où j’ai appris à me déplacer sans m’établir. Ma place n’est pas celle d’un expert observant les « autres », ni celle d’un pair resté parmi les siens. De quel côté est-ce que je parle quand je parle d’eux ? C’est cette interrogation, irrésolue, qui ouvre la suite du travail : comment écrire sur celleux dont on a voulu s’éloigner sans les enfermer dans le regard que l’on porte ?

Adresser la violence

Les récits de ma mère et de mes oncles et tantes concernant la violence vécue dans leur enfance n’étaient pas des souvenirs distants : ils constituaient la grammaire émotionnelle de ma socialisation dans cette famille. En grandissant, j’ai appris à reconnaître dans la violence un élément familier d’une part des milieux populaires : une façon de parler, de réguler, de punir, de se défendre. J’avais donc peu à peu associé la pauvreté et la violence, non comme deux réalités séparées, mais comme deux faces d’une même expérience sociale. Nous avions non seulement quitté la misère, mais surtout une violence insupportable.

Ce ne fut pas le seul jeune qui m’avoua être l’auteur de violence. Toutefois, ce premier récit de viol comme « acteur » fut la première perturbation dans cette période de reconnexion.

Cette expérience m’a longtemps hanté. Comment en parler ? Comment écrire ce moment sans le transformer en scène spectaculaire, ni en aveu personnel ? Écrire la violence, me semblait risquer de la reproduire par les mots, ou de la neutraliser par le concept. Entre ces deux excès, il fallait trouver une voie. Comme l’a montré Favret-Saada (1977) à propos de la sorcellerie, on ne peut pas comprendre un monde si l’on n’y est pas affecté, autrement dit, l’implication émotionnelle n’est pas un biais mais une condition d’intelligibilité. J’ai compris, à ma mesure, que cela valait aussi pour la violence, c’est-à-dire que la comprendre exige d’accepter d’en être affecté, sans s’y dissoudre. Sur le plan méthodologique, j’ai d’abord tenté de rendre visibles ces affects. Je notais immédiatement, dans mon journal de terrain, ce que j’avais ressenti : colère, dégoût, honte, peur. Ces émotions ne sont pas des « biais », mais des indicateurs (Beaud et Weber, 2010) dans le sens où elles signalent les points où la « neutralité » du·de la chercheur·e se fissure, c’est-à-dire là où le social se fait sentir. La colère, dans cette scène, n’était pas seulement une réaction morale mais elle exprimait la réactivation d’un habitus façonné par la peur et la méfiance. J’étais précisément dans cette tension puisque j’étudiais des jeunes issus du même monde que celui dont j’étais issu.

Dire la violence du terrain suppose ensuite de refuser la tentation de l’essentialisation.

Il aurait été facile – et dangereux – de glisser vers une lecture « culturaliste » : « les milieux populaires sont violents. » Mais la plupart des jeunes que j’ai rencontrés parlaient de la violence comme d’un poids, non d’une « fierté ». Iels en étaient davantage les héritier·e·s que les auteur·e·s. Leurs récits évoquaient la violence conjugale, les coups reçus, les humiliations scolaires ; une violence que je devais à la fois envisager comme un rapport social et comme une expérience, car elle n’existait pas seulement dans les gestes, mais dans les justifications et les blessures que cela peut accompagner dans la pratique de l’entretien notamment (Fassin, 2010 ; 2017). Sur le moment, mon réflexe fut de juger, puis d’écrire, mais la question s’est vite imposée : comment écrire sans trahir ? Il fallait être capable d’apprendre à objectiver le regard objectivant (Wacquant, 2000). Dans mon cas, la violence agissait comme une cicatrice toujours sensible et ces récits réactivaient une mémoire enfouie. À la fois dans les récits de ma famille, dans les actes de violence dont j’ai été témoin (coups sur enfants, pédophilie, violence conjugale…) et dans mon expérience de la violence verbale et homophobe par certains de mes proches.

Dans mon cas, cette lucidité est passée par le travail d’écriture. Pour écrire sur cette violence, je me suis imposé un style particulier : descriptif, mais non voyeuriste ; analytique sans être désincarné. J’ai choisi de ne pas effacer les affects, mais de les signaler : « à ce moment, j’ai ressenti de la colère », « j’ai interrompu l’entretien », « j’avais la boule au ventre ». Ces marqueurs ne sont pas anecdotiques, mais ils rappellent que l’enquête est une relation située, traversée par des émotions légitimes. Revendiquer mes affects, c’est donc aussi revendiquer une épistémologie située. Ma colère, ma peur, mon refus de certaines scènes ne sont pas des failles, mais des modes de connaissance.

La violence a aussi redéfini ma place sur le terrain. Après ce premier épisode, j’ai remarqué que ma posture changeait. Je ne pouvais plus me fondre dans l’illusion de la proximité. Les jeunes que j’interrogeais, parfois, devinaient mon trouble : « Tu trouves pas ça choquant toi ? », me demanda Ashley, une jeune de 17 ans, en m’expliquant sa fausse couche déclenchée par les coups d’un ex-petit-ami jaloux et violent. Oui, tout cela me choquait – mais je ne pouvais pas vraiment leur dire. J’avais parfois la tête qui tournait, la nausée ou des crampes d’estomac ; somatisation de mon mal-être face à certains types de violence. Il fallait maintenir une forme de calme, tout en acceptant que quelque chose pouvait changer ma relation d’enquête. La violence, en surgissant, avait fissuré mon souhait de réconciliation idéalisé d’avec ce milieu.

Enfin, écrire cette violence était aussi pour moi une question éthique. Il ne s’agissait pas de produire un texte « choc », mais de tenir ensemble deux exigences contradictoires : la fidélité à la gravité des faits et le refus de transformer le réel en spectacle. La violence de mon terrain rappelle que la recherche n’a pas été un exercice de maîtrise, mais d’équilibre entre ce qui m’a affecté et ce que je tente de comprendre. C’est en cela que la violence, même en réveillant de vieux « démons », a été un passage qui m’a permis de faire de mon propre ressenti une ressource, plutôt qu’un échec moral. De concert, je croyais qu’en écrivant sur les jeunes de milieux populaires, je contribuais à rendre visible la domination qu’iels subissaient. Or, au moment de ma soutenance, j’ai compris que je pouvais participer moi-même à un dispositif de distinction.

La cérémonie, avec ses codes, ses mots, sa mise en scène, incarnait ce que Bourdieu (1980 ; 1993) décrit comme la magie sociale : un rituel qui convertit du capital scolaire en légitimité symbolique. Je n’avais pas anticipé que cette conversion pourrait être vécue comme une violence, non plus par les enquêté·e·s, mais par ma propre famille. La venue de mes cousin·e·s me semblait être un signe de continuité, presque une fierté partagée. Pourtant, alors qu’iels avaient fait plusieurs heures de voiture pour assister à ce moment, leur décision de « se cacher » par peur « de ne pas avoir le droit de me parler » révélait une fissure profonde. Celle de la reconnaissance tacite de leur illégitimité dans un espace qui, objectivement, n’était pas fait pour elleux. La salle, ses références savantes, ses formules ritualisées formaient une langue étrangère (Hoggart, 1970), dans laquelle iels ne pouvaient se sentir qu’en porte-à-faux. J’ai soudain compris que je n’étais plus seulement le sociologue qui observe la domination, mais j’en étais devenu un relais. Le renversement était brutal. Ce n’était plus moi qui me sentais déplacé parmi les universitaires, mais elleux qui se sentaient déplacé·e·s vis-à-vis de moi. Leur discrétion exprimait l’intériorisation d’une hiérarchie invisible, ce que Bourdieu (1997) nomme la violence symbolique : la reconnaissance comme légitime d’un ordre dans lequel on occupe une place subalterne. En écrivant sur « eux », j’avais aussi écrit depuis une position acquise grâce à eux. Ce constat a eu un double effet. Il m’a d’abord forcé à reconnaître que la domination ne s’arrête pas aux portes de l’université, mais qu’elle y prend d’autres formes, plus polies, mais tout aussi réelles. Ensuite, il m’a obligé à repenser ma posture d’auteur. Adresser la violence, c’est aussi adresser celle de nos propres positions.

Parler « mal »

La question s’est rapidement imposée à moi : comment écrire, et parfois « mal » parler des siens lorsque l’on enquête sur le milieu dont on est issu·e ? Travailler sur la violence, sur des discours racistes ou LGBTphobes en contextes populaires me place constamment dans une tension. Je sais que mes analyses peuvent, en écho, revenir vers ma propre famille. Parler de mécanismes discriminatoires ou de sociabilités traversées par les rapports de domination signifie, implicitement ou explicitement, suggérer que mes proches pourraient en être porteur·se·s ou acteur·rice·s. Je viens effectivement d’un environnement où la xénophobie, le sexisme, les agressions verbales ou physiques et les diverses formes de LGBTphobie sont largement intégrées aux conversations ordinaires. Le malaise me vient moins de ce constat que de ma proximité affective ; de mon impression de trahir celleux qui ont façonné mon univers social. Cette difficulté s’ancre dans des identités sociales et dans le poids de l’interconnaissance locale (Renahy, 2005 ; Coquard, 2019 ; Reversé, 2025). En écrivant sur mon terrain, je parle d’enquêté·e·s, mais aussi, en arrière-plan, de personnes qui me sont profondément liées. L’enquête se rejoue alors sur deux plans : analytique et intime.

Cette tension s’est cristallisée autour d’un choix de vocabulaire : l’usage du mot « cassos », omniprésent dans mon enquête et utilisé à l’encontre de ma famille localement. Je n’emploie pas ce terme pour qualifier mes enquêté·e·s (bien que certain·e·s déclaraient « avoir une vie de cassos »), mais pour analyser une vulnérabilité au stigmate. Travailler sur ce terme, c’est manipuler un signifiant instable, flottant, parfois violent, qui peut, par simple usage, devenir stigmatisant. Néanmoins, ce terme circule réellement dans le terrain d’enquête. Il structure les perceptions, les hiérarchies internes, les dynamiques d’inclusion et d’exclusion. Renoncer à l’utiliser reviendrait à euphémiser des rapports sociaux dont la violence symbolique est au cœur même de l’enquête. Ma décision s’appuie notamment sur la réflexion sur la « part morale du·de la chercheur·e », c’est-à-dire d’assumer les implications morales de ses catégories tout en respectant la vérité sociale de celles qu’emploient les enquêté·e·s (Fassin, 2010). Je ne pense pas mes enquêté·e·s comme des « cassos », mais j’analyse une exposition structurelle à un stigmate qui pèse sur leur capacité d’agir et leur dignité. Pourtant, une autre question, plus intime, s’est imposée : en parlant des enquêté·e·s, ne suis-je pas aussi en train de parler de ma famille ? Sont-iels, d’une manière ou d’une autre, les « cas sociaux », les « assisté·e·s », les « beaufs » dont je décris les mécanismes de disqualification ? Tout exercice d’objectivation me ramenait à une impossibilité affective : je ne pouvais appliquer à mes proches les catégories que j’utilisais pour comprendre les logiques de domination sociale. Ce déchirement tient au fait que, comprendre mon milieu suppose d’accepter de l’écrire tel qu’il est, y compris dans ce qu’il a de dérangeant (Hoggart, 1970).

Un épisode a renforcé cette tension. Lors d’une discussion informelle avec d’autres doctorant·e·s (ces « situations mixtes » autour d’un verre où se fabriquent des prises de conscience méthodologiques) (Bué, 2010), j’évoquais mon hésitation à l’emploi du mot « cassos ». En faisant le parallèle avec ce que j’avais évoqué de mon parcours de vie, une collègue doctorante me répond alors : « Tu parles mal de ta famille, toi. » Cette phrase m’a frappé, parce qu’elle posait crûment la question centrale : comment assumer, dans l’écriture scientifique, une description du monde social qui peut être interprétée comme une mise en accusation de mes proches ? Comment articuler loyauté affective, exigences éthiques et honnêteté analytique ?

À cette crainte s’ajoutait une autre, la possibilité que mes proches lisent mes travaux. Je me suis souvent demandé si iels se reconnaîtraient dans les passages évoquant la violence subie ou commise, les activités illégales ou les pratiques socialement disqualifiées. Plusieurs m’ont demandé mes articles ou ma thèse, mais aucun, à ma connaissance, n’a poursuivi cette lecture. La distance sociale et symbolique qui entoure la production académique joue un rôle déterminant : langage spécialisé, cadres théoriques complexes, longueurs imposées par l’exercice doctoral. Au-delà des barrières économiques ou matérielles (ouvrages coûteux, accès institutionnel limité), c’est l’ethos même de l’écriture scientifique qui crée une forme d’exclusion. Les productions savantes reposent sur des codes incorporés (Bourdieu, 1979) peu accessibles aux profanes. Ainsi, si ma thèse est en accès libre, elle compte plus de 400 pages dont une centaine de discussions théoriques et méthodologiques, ce qui la rend, de fait, presque illisible pour mon entourage (à l’exception notable de mes parents). Cela ne signifie pas que je sois, pour autant, « dédouané ». Au contraire, l’écriture me rappelle sans cesse que mon regard est situé (Haraway, 1988) et que ma production est coconstruite par l’expérience que je me fais de mon milieu d’origine. Ma famille n’est pas, pour moi, une famille de « cassos ». Pourtant, elle a été stigmatisée comme telle, inscrite dans des catégories locales de disqualification, marquée par des jugements moraux que j’analyse aujourd’hui. Cette ambiguïté de ne pas penser mes proches sous le registre du stigmate tout en reconnaissant qu’iels sont pris dans les mécanismes que je décris, est au cœur de ma position de chercheur issu de ce milieu. Parler « mal » des miens n’a jamais été un objectif, mais plutôt un effet collatéral de l’enquête. Toutefois, en rendant explicite cette tension, en assumant la réflexivité qui l’accompagne, je crois être plus honnête à l’égard de mes proches comme de mon terrain.

Dire sa haine

La haine est une émotion qui me semblait indigne du milieu académique. Pourtant, la haine a été, pour moi, une condition d’entrée dans le métier, une émotion fondatrice qui a précédé tout projet de recherche. Dire ma haine, n’a pas été de chercher à l’excuser, mais de comprendre ce qu’elle a produit sur ma connaissance et sur ma posture du chercheur.

Pendant longtemps, j’ai pensé qu’il fallait la taire. L’université m’avait appris à transformer les affects en concepts, à traduire la haine en « distance analytique » et à penser le malaise en « positionnalité ». Mais sous ces mots policés, il restait quelque chose d’indompté : la mémoire émotionnelle de mon vécu, de celui de mes proches et de mon histoire familiale. Ne pas dire la haine, c’était faire comme si je pouvais observer sans être affecté, comme si la neutralité pouvait tenir lieu de méthode. Or cette haine, loin d’être un résidu moral, a constitué un point de départ de ma recherche. Je n’ai pas choisi d’enquêter sur les jeunes de milieux populaires par empathie, mais par trouble, car iels incarnaient ce que j’avais fui, redouté et détesté. En ce sens, la haine a été une première forme d’intérêt sociologique ; une interrogation sans mots. Pourquoi, étant moi-même issu d’un milieu populaire, avais-je eu besoin de m’en distinguer au point de le mépriser ? Qu’est-ce que ce rejet disait de moi, des logiques internes à ces milieux, de la respectabilité qui se construit contre « les plus pauvres que soi » ? (Schwartz, 1990 ; Coquard, 2019 ; Reversé, 2025).

Dire la haine a d’abord été de reconnaître qu’elle existe dans le champ de la recherche. Ma haine, ici, est un « symptôme méthodologique » en ce qu’elle désigne les zones du réel où je ne supporte plus de me reconnaître. Mais comment en parler sans tomber dans la confession ? Cette question a guidé la réécriture de ma thèse en livre, et c’est là que la réflexion méthodologique devient centrale. La confession cherche à se décharger et la réflexivité cherche à comprendre. Toutefois, la réflexivité ne vise pas à une quelconque forme de narcissisme (Bourdieu, 2001), car il ne s’agit pas d’exhiber mes affects, mais d’en faire un objet de travail, de repérer ce qu’ils font à l’enquête.

En pratique, dire ma haine m’a conduit à repenser mes manières d’observer. Dans les premiers mois de terrain, à la Mission Locale, je craignais les hommes qui me paraissaient « virilistes » et me rappelaient la violence verbale que j’avais pu vivre dans ma jeunesse. Je notais soigneusement leurs mots, mais je craignais d’être replongé dans ce monde au détour d’une relance. Je me réfugiais dans une posture distante, croyant préserver ma rigueur scientifique. C’est seulement plus tard en me replongeant dans mes données pour « transformer » ma thèse en livre, que j’ai compris : mon silence était pour moi une manière de gérer l’intolérable. Ce que je croyais être un biais – ma haine – était un indicateur (Bizeul, 2007). Il signalait ce qui me résistait, ce que je ne voulais pas (ou plus) voir. En refusant d’ignorer ma haine, je pouvais la transformer en outil de vigilance. La difficulté a ensuite été de trouver la bonne forme pour la dire. Trop d’introspection, et le texte bascule dans le témoignage ; trop de neutralisation, et il perd sa force heuristique.

Je me souviens par exemple d’un entretien avec un jeune homme, Nathan, 24 ans, sans activité après avoir essayé de s’insérer de manière stable dans le milieu viticole pendant plusieurs années. Son discours oscillait entre la colère et le fatalisme : « Je me fais pas d’illusion, maintenant j’attends les 25 ans pour le RSA. » En l’écoutant, j’ai ressenti une crispation familière, un agacement presque moral. En somme, j’ai ressenti la tentation de juger sa « résignation » au lieu de la comprendre. C’est dans ce moment que j’ai mesuré combien ma haine passée survivait dans le geste analytique lui-même. Elle n’était plus dirigée contre les personnes, mais contre ce renoncement fataliste.

Faut-il alors inscrire ces émotions dans le texte scientifique ? Oui, à condition de les mettre en intrigue et de leur donner une fonction d’analyse. Dire ma haine m’a permis de mettre à jour les conditions sociales du regard, non pas pour m’en excuser, mais pour les rendre visibles. C’est pourquoi cette émotion, loin d’être un obstacle, a été pour moi une boussole méthodologique. Elle m’a indiqué les zones où j’ai été trop impliqué, trop affecté, trop pris. En ce sens, la haine est devenue une « donnée réflexive » (Beaud et Weber, 2010), un matériau qui ne parle pas des enquêté·e·s, mais de la relation qui me relie à elleux.