Hybridations des relations homme-nature et changements de pratiques de consommation : une analyse au prisme des ontologies de Descola

Réexaminer les fondements ontologiques des pratiques de consommation

Etant donné que notre étude se concentre sur les consommateurs occidentaux, nous examinons d’abord les fondements ontologiques des sociétés modernes contemporaines. L’ontologie est une branche de la philosophie qui traite de la nature de l’être (voir Tableau 1) et dont les conceptions ont évolué depuis Aristote dans le sens d’une pluralité des « modes d’existence » – la science, la religion, la technologie, la politique, l’économie et le droit –, chacun ayant son propre « mode de véridiction » (Latour, 2013). L’ontologie rend explicite le fondement à partir duquel dérivent nos conceptions du monde. Comme celles-ci influencent la manière dont nous consommons, il est crucial d’interroger la façon dont les sociétés occidentales conçoivent la nature, c’est-à-dire comme le fruit d’un dualisme qui l’opposerait à la culture.

Dans un article largement discuté (Bourg, 2019), White (1967) suggère que la position de domination de l’homme sur la nature remonte à la théologie chrétienne. Selon la lecture que fait White de l’anthropocentrisme chrétien, l’homme est l’être créé et protégé par un Dieu tout-puissant qui lui donne la nature en offrande, perspective reprise par Descola (2005 : 131) lorsqu’il indique que « les descendants d’Adam sont destinés à occuper la première place ici-bas et à gouverner la hiérarchie des créatures inférieures ». Bourg (2019), cependant, indique que la lecture de White (1967) élude deux autres lectures possibles de la Genèse. L’une est un modèle pastoral de « gouvernance » (Passmore, 1974), dans lequel l’humanité est responsable de l’entretien et de la culture du jardin où Dieu l’a placée. La deuxième est un modèle de « citoyenneté » dans lequel tous les êtres sont égaux devant le Créateur et appelés à une commune fraternité. Saint François d’Assise, auquel White (1967) fait allusion en prêchant pour une « forme écologiquement amicale de chrétienté » (Taylor et al., 2019 : 43), a cultivé cette posture humble, qui inspirera plus tard les conceptions romantiques des relations homme/nature (Nash, 1982 ; Oerlemans, 2004).

Dans les cultures occidentales, la vision prométhéenne de l’être humain, à la fois dans la nature et au-dessus d’elle, a influencé la manière dont la raison ressort comme le propre de l’homme en tant qu’espèce. Le concept de nature, domaine indépendant distinct des humains, a de fait ouvert la voie à son exploitation matérielle, un phénomène attesté dès le Moyen Age (Anheim, 2018) et prolongé à la Renaissance lorsque le concept judéo-chrétien de l’âme a évolué vers des idées laïques d’esprit (le cogito de Descartes), puis d’identité individuelle au siècle des Lumières (Mauss, 1985/1938). L’héliocentrisme de Copernic, la mathématisation de l’espace par Galilée, la théorie de la gravitation de Newton et l’approche expérimentale de Bacon ont redéfini la nature comme une sphère à explorer, contrôler et maîtriser (Charbonnier, 2015 ; Larrère, 2016 ; Larrère et Larrère, 2015 ; Latour, 1993 ; Maris, 2014 ; Pálsson, 1996). Nombre de chercheurs considèrent ainsi la révolution scientifique du XVIIe siècle comme l’origine du « Grand Partage » entre la nature et l’homme (Latour, 1993), ou entre la nature et la culture selon les termes de Descola (2005). Sur quatre siècles à peine, l’exploitation croissante de l’environnement naturel par le capitalisme de marché a non seulement fait disparaître la « part sauvage du monde » (Maris, 2014), mais a également enraciné une ontologie instrumentale et anthropocentrique menaçant la vie elle-même (Bonneuil et Fressoz, 2016 ; Chansigaud, 2015 ; Crutzen et Stoermer, 2000 ; Foster, 2000 ; Saito, 2023 ; Steffen et al., 2011). L’intensification croissante des activités anthropogéniques conduit à une détérioration irréversible de la nature (GIEC, 2022), malgré les alertes lancées dès les années 1970 (Commoner, 1971).

Conscience environnementale dans la recherche sur le consommateur

C’est au moment où sont pointées les « limites de la croissance » (Meadows et al., 1972) que sont soutenues les premières thèses en marketing qui se concentrent sur les pratiques de consommation « socialement responsables » (Antil, 1978) et « socialement conscientes » (Allen, 1978). Ces études ont nourri un large corpus de recherches orientées vers la psychologie du consommateur, les comportements écoresponsables (Durif et al., 2011 ; François-Lecompte, 2005), ainsi que différentes mesures de préoccupation pour l’environnement ou le changement climatique (Bamberg, 2003 ; Myers et al., 2012 ; Schneider et al., 2021). Pointant le phénomène de « green gap » (Giannelloni, 1998), de telles approches montrent aussi la limite des liens causaux entre la préoccupation environnementale et les pratiques écologiquement responsables (Elgaaied, 2012 ; Gleim et Lawson, 2014). Du fait que les consommateurs sont présentés comme des sujets délibératifs dont les changements comportementaux peuvent être expliqués par des variables internes telles que les émotions (Myers et al., 2012 ; Schneider et al., 2021) ou des variables socio-psychologiques comme les normes (Bertrandias et Elgaaied-Gambier, 2014), la relation ontologique fondamentale entre les individus et la nature est laissée dans l’ombre et, de fait, insuffisamment questionnée.

Par contraste, les perspectives culturalistes sur la consommation abordent les relations homme-nature en explorant une variété d’expériences extraordinaires, telles que le retour à la vie primitive (Belk et Costa, 1998) ou l’immersion dans des sports extrêmes en plein air (Arnould et Price, 1993 ; Celsi et al., 1993 ; Scott et al., 2017). Critiquant à la fois les approches instrumentales et romantiques de la nature, Canniford et Shankar (2013) développent également une vision latourienne des hybrides (Latour, 1993 ; 2005) pour montrer que la nature est une construction socio-matérielle que certains consommateurs « purifient » constamment à travers leurs représentations narratives. L’approche de ces auteurs contredit certes la conception objectivante et matérialiste de la nature, mais elle ne remet pas en cause le fossé ontologique entre humains et non-humains, lesquels demeurent dépourvus de qualités cognitives, morales et sociales ou de droits juridiques (Landivar et Ramillien, 2019). Les humains conservent un monopole de conscience réflexive, élargissant ainsi leur emprise sur le monde et incorporant des objets (des non-humains) dans leur moi étendu (Belk, 1988 ; Kunchamboo et al., 2017 ; Sartre, 1943). En résumé, la plupart des recherches en sciences sociales maintiennent une suprématie de l’homme sur la nature. Les autres perspectives que nous examinons à la suite cherchent quant à elles à défamiliariser la primauté incontestée des individus en tant qu’agents capables d’agir sur le monde.

Le pouvoir des choses naturelles : vers d’autres relations aux existants

Deux courants de recherche remettent en question l’axiome de la domination humaine propre à l’ontologie naturaliste. Le premier est représenté par les approches anthropologiques de la magie qui montrent la porosité des propriétés physiques et morales entre humains et non-humains (Frazer, 2009 ; Mauss, 1902). L’anthropologie évolutionniste, historiquement, a considéré l’attribution d’une agence aux choses et aux non-humains comme un résidu de « mentalité primitive » (Lévy-Bruhl, 1931), expliqué par le mode de pensée préscientifique des non-Occidentaux (Lévi-Strauss, 2021/1966). Cependant, les pratiques magiques ont été ré-explorées dans les sociétés modernes au travers des approches ethnographiques de la sorcellerie (Camus, 1988 ; Favret-Saada, 1977) et dans les pratiques de consommation d’un point de vue psychosociologique (Argo et al., 2006 ; 2008 ; Fernandez et Lastovicka, 2011 ; Nemeroff et Rozin, 2000 ; Rozin et al., 1986). Ces recherches montrent que les consommateurs modernes ressentent également de la révérence envers des éléments du monde physique et éprouvent un sentiment de « communion avec la nature » (Arnould et Price, 1993 : 33), tout en créant des connexions extraordinaires, irrationnelles ou « superstitieuses » entre certaines actions, événements et/ou objets (Arnould et al., 1999 ; St. James et al., 2011). La pensée magique témoigne donc du pouvoir que les objets « fétiches » peuvent exercer sur les individus (Belk, 1988 ; 1991 ; Fernandez et Lastovicka, 2011 ; Kramer et Block, 2008). Elle se révèle être un universel par lequel les individus ont des croyances en « une forme de causalité surnaturelle ou alternative qui s’étend au-delà de celles qui régissent le monde naturel » (Latour, 2010 ; Rosengren et French, 2013 ; Rozin et al., 1986) et qu’ils cherchent en retour à reprendre le contrôle sur les objets par le biais de rituels (Arnould et Price, 1993 ; Arnould et al., 1999 ; St. James et al., 2011).

L’autre courant de recherche est la théorie de l’acteur-réseau. Fondée sur les travaux des sociologues Bruno Latour et Michel Callon, elle repose sur une ontologie « plate » entre acteurs humains et actants non-humains. Elle s’est révélée utile pour rendre compte de l’émergence de certains marchés (Martin et Schouten, 2014) ou pour examiner l’évolution de la relation entre les consommateurs et les objets intelligents (Hoffman et Novak, 2018 ; Novak et Hoffman, 2023 ;). Cependant, à la différence des postulats de Callon et Latour, ces travaux placent les humains et autres existants dans une position d’oscillation entre domination et contrôle. Les choses peuvent en effet avoir une « force » (dans le sens du hau maori, Mauss, 1902) ou une « agence » (Ellen, 1988 ; Hoffman et Novak, 2018 ; Latour, 2006). Pour autant, elles ne sont pas considérées comme des sujets doués de conscience.

Descola (2005), quant à lui, s’appuie sur plusieurs domaines de recherche contemporains comme l’éthologie, la communication animale, les sciences cognitives et la philosophie morale pour reconnaître des formes d’intentionnalité, de conscience et d’intériorité chez certains animaux, témoignant ainsi d’un « naturalisme atténué » (Sommier, 2021). Ainsi, une structure théorique plus large est nécessaire dans la recherche en consommation pour rendre compte de la manière dont des discontinuités substantielles entre humains et autres existants coexistent avec des continuités observées ailleurs. C’est à Descola (2005) que nous empruntons cette exploration, structuration analytique et « théorie comparative complète » (Arnould, 2021 : 6) des diverses ontologies qui peuvent être trouvées dans le monde, vers lesquelles nous nous tournons à présent.

Vers une pluralité et une hybridité des ontologies

Dépassant le dualisme nature/culture et mobilisant une ethnographie de la population Achuar ainsi que des observations réalisées dans différentes sociétés à différentes époques, Descola (2005) considère que nos expériences sont façonnées par deux distinctions universelles, à savoir les « modes d’identification » et les « modes de relation ». Les modes d’identification se réfèrent à notre capacité à distinguer ce que nous rencontrons dans notre environnement (Descola, 2005 : 210). Quatre ontologies archétypales – le naturalisme, l’animisme, l’analogisme, le totémisme – émergent ainsi de la combinaison des formes de continuité/discontinuité entre humains et autres existants en termes d’intériorité et de physicalité. Deux types de relations caractérisent ensuite les liens qui se tissent entre humains et non-humains : des « relations potentiellement réversibles entre des termes qui se ressemblent », telles que l’échange, la prédation et le don ; et des « relations univoques fondées sur la connexité entre des termes non équivalents », telles que la production, la protection et la transmission (Descola, 2005 : 530) (voir Tableau 1).

Concernant les différentes ontologies, le naturalisme considère les humains comme les seuls êtres doués de conscience et de subjectivité (discontinuité de l’intériorité avec les non-humains) et dans le même temps, comme liés aux non-humains par des lois physiques, chimiques et biologiques similaires (continuité de la physicalité). Ainsi, les humains sont séparés de la nature envers laquelle ils entretiennent des relations univoques et hiérarchiques de production, de contrôle (propriété) et de protection (Saito, 2023).

L’animisme est la formule inverse exacte du naturalisme. La plupart des existants – hommes, animaux, et certaines plantes et objets – sont doués d’une intériorité similaire à celle des humains. Les différences de perception ne résident pas dans les âmes (que tous les êtres possèdent), mais dans les corps, qui ont des façons distinctes de percevoir le monde (discontinuité de la physicalité). Bien que les non-humains appréhendent le monde avec leur équipement physique distinct (Viveiros de Castro, 2009), ils forment avec les humains des collectifs culturels capables d’entretenir des relations intersubjectives et réversibles d’échange, de prédation et de don (Descola, 2009). L’ontologie animique est donc à la fois monoculturelle et multinaturelle. Objet des recherches de Descola en Amazonie, l’animisme trouve également une expression en Amérique arctique et subarctique (par exemple, le peuple Ojibwa dans le nord de l’Ontario), en Sibérie et dans certaines régions d’Asie du Sud-Est (par exemple, le peuple Buid des Philippines, les Chewong de Malaisie).

L’analogisme considère tous les êtres comme différents les uns des autres par une discontinuité de leur intériorité et de leur physicalité, entraînant des essences, des formes, des substances et des états multiples séparés par de petits écarts (Descola, 2005). Cependant, grâce à la production de correspondances entre ces entités, ces écarts sont réduits pour réassembler les entités fractionnées en chaînes causales ou hiérarchiques. Ainsi, l’analogisme rend le monde à la fois supportable et intelligible. Il en résout les désordres inhérents par des réseaux de correspondances qui relient les êtres et les parties dont ils sont faits, comme le font l’astrologie, la lithothérapie ou la sorcellerie. De telles correspondances sont l’essence même de l’objet fétiche dont les individus espèrent extraire une ressource énergétique (Fernandez et Lastovicka, 2011). Parce que l’analogisme considère que « tout est lié » (Chamel, 2018), il développe une vision cosmocentrique basée sur des filiations entre entités, groupes, castes, etc., qui articule microcosme et macrocosme. Comme le soutient Descola (2005), cette manière d’établir des différences et des articulations lisibles entre des éléments fragmentés a été observée dans des zones géographiques aussi différentes que l’Inde brahmanique, l’Afrique de l’Ouest, l’ancienne Chine, la zone andine et le Mésoamérique. Par exemple, le principe taoïste chinois du qi suppose que l’énergie cosmique se propage à travers le paysage, comme la circulation sanguine dans le corps. Dans une vision holistique, la médecine chinoise traite de la régulation du qi, tandis que la géomancie chinoise (le Feng Shui) oriente l’emplacement des villes et l’organisation des maisons en l’alignant sur le réseau énergétique du qi. Dans la culture occidentale, l’analogisme a historiquement précédé le naturalisme, comme dans la « Grande Chaîne de l’Etre » (ou scala naturæ) qui classait tous les êtres existants, du plus simple au plus complexe, le long d’une hiérarchie linéaire aboutissant à Dieu.

Le totémisme se présente finalement comme l’inverse symétrique de l’analogisme, du fait que les groupes humains partagent à la fois des propriétés substantielles et immatérielles avec des entités non humaines (continuité de l’intériorité et de la physicalité). De telles propriétés confèrent à toutes les entités des comportements spécifiques, des humeurs et des formes liés aux sites géographiques où elles ont été créées. Par exemple, les Aborigènes australiens proviennent d’êtres prototypiques du « Temps du Rêve » qui ont façonné tous les humains, végétaux, animaux et éléments inorganiques regroupés dans des affiliations totémiques. Une telle continuité se reflète alors chez les humains et les non-humains, qui « ont cette espèce ou cet objet pour totem » (Descola, 2005 : 259). En conséquence, les groupes protègent leur site totémique dont la destruction conduirait à l’extinction du collectif.

Alors qu’une ontologie donnée peut être dominante en un lieu et une époque, et par conséquent « mobilisée de façon prioritaire », Descola (2005 : 404) soutient que cela n’empêche pas « la capacité qu’ont les trois autres de s’infiltrer occasionnellement dans la formation d’une représentation, dans l’organisation d’une action ou même dans la définition d’un champ d’habitudes ». Par exemple, lorsque les individus développent une socialité avec d’autres êtres en établissant des relations interpersonnelles avec des animaux de compagnie (Haraway, 2008), en leur accordant une intériorité similaire et/ou en considérant qu’ils ont une âme, ils illustrent l’existence d’infiltrations animiques dans le naturalisme. Parce que Descola (2005 : 294) suggère que les infiltrations peuvent « apporter des nuances et des modifications à l’expression du schème localement dominant », nous considérons que le terme « hybridité ontologique » capture correctement l’existence de ces infiltrations. Notre objectif étant d’étudier comment les modèles de consommation évoluent, notamment de manière plus durable, notre recherche examine si et comment le naturalisme, en tant qu’ontologie dominante des sociétés occidentales contemporaines (Descola, 2005), est remis en question, déstabilisé et infiltré par d’autres ontologies. Nous examinons ensuite comment l’hybridité ontologique affecte les pratiques de consommation, avant de discuter des implications de notre approche pour le marketing.

Orientation méthodologique

Notre objectif de recherche étant de comprendre comment les consommateurs occidentaux se relient à la nature et aux entités non-humaines, et comment ils donnent un sens à leurs propres compréhensions et croyances, une approche par entretiens narrative et phénoménologique (Stern et al., 1998) a été jugée appropriée pour explorer leurs visions du monde, leurs parcours et leurs pratiques (Arnould et Wallendorf, 1994). Nous avons combiné les entretiens avec des observations, révélant la signification profonde que les consommateurs attachent à certains objets/êtres/entités. Par exemple, un bracelet en jade qui aurait pu apparaître comme un simple accessoire, s’est révélé, pour une répondante, avoir des propriétés énergétiques enracinées dans l’ontologie analogique. De même, le fait, partagé par plusieurs individus, de cohabiter avec des araignées illustre les relations intersubjectives de l’ontologie animiste. Compte tenu de la focalisation limitée de Descola sur les pratiques de consommation individuelles, qui plus est occidentales, nous avons combiné nos entretiens à des observations in situ qui en révèlent les significations ontologiques sous-jacentes. Nous avons adopté une approche à la fois biographique (Caru et Cova, 2006 ; Özçağlar-Toulouse, 2009 ; Wengraf, 2001), traitant les consommateurs comme des créateurs de récits de vie introspectifs (Pace, 2008), et phénoménologique (Thompson et al., 1989), en cherchant à accéder à leurs schémas relationnels intériorisés. Les émotions et les expressions de leur subjectivité ont permis de capturer leurs expériences vécues et leurs perspectives sur le monde (Merleau-Ponty, 1962). Tout au long des entretiens, nous avons aussi examiné en quoi leurs modes de socialisation avaient influencé leurs relations avec les non-humains (Özçağlar-Toulouse, 2009) et comment les infiltrations ontologiques non-naturalistes avaient infléchi leurs pratiques de consommation.

Collecte et analyse des données

Au total, vingt-cinq entretiens approfondis (McCracken, 1988) ont été conduits avec 17 femmes et 8 hommes. Les premiers répondants ont été recrutés au sein du cercle de connaissances des auteurs, à partir de la connaissance préalable qu’ils avaient de leurs relations aux non-humains, et de leurs pratiques de consommation. Les entretiens ont débuté par une question générale (« grand tour question », Spradley, 1979) sur la manière dont les répondants considéraient la nature. Des discussions détaillées ont suivi concernant leurs relations avec les animaux de compagnie, les animaux sauvages, les végétaux, les objets, les esprits, la place et le rôle de l’homme dans la nature (voir le guide d’entretien en Annexe 1). Ont été aussi explorées les manières dont les relations avec les non-humains leur ont été transmises dans leur éducation, l’annexe 2 illustrant les profils et les trajectoires de deux répondantes.

Pour élargir la gamme des relations homme-nature, nous avons ensuite utilisé une technique d’échantillonnage « en boule de neige » (Handcock et Gile, 2011) afin d’identifier des individus connus dans leur cercle social pour leur implication dans le chamanisme, la lithothérapie, les pratiques spirituelles, ainsi que pour leurs relations particulières avec des non-humains ou des lieux spécifiques. Nous avons cherché à identifier des pratiques spécifiques dans lesquelles les consommateurs occidentaux attribuent une intériorité aux non-humains (animisme), établissent des inférences causales que la science moderne ne reconnaît pas (analogisme) ou forment des collectifs situés avec des non-humains avec lesquels ils partagent certaines propriétés physiques et morales (totémisme). En nous appuyant sur l’hypothèse de Descola selon laquelle l’ontologie occidentale pourrait être possiblement hybridée, nous avons également recherché des « cas négatifs » (Paillé et Mucchielli, 2016), c’est-à-dire des profils qui pourraient conserver une forme de pureté naturaliste, sans traces d’infiltrations non-naturalistes. Tous les répondants, cependant, ont présenté des infiltrations animique et/ou analogiste dans l’ontologie naturaliste dominante. En revanche, le totémisme, caractérisé par la présence de collectifs humains/non-humains situés n’a pas pu être observée, ce qui ouvre la perspective d’autres recherches sur l’unité symbiotique entre les êtres et les lieux qui pourrait apparaître dans des zones particulières (Descola et Pignocchi, 2022).

Pour approfondir notre appréhension des infiltrations ontologiques et de leurs effets sur les pratiques de consommation, nous avons conduit plusieurs entretiens avec certains répondants. Les entretiens ayant soulevé de nouvelles questions au fur et à mesure, nous avons en effet jugé nécessaire de compléter les données initiales dans un processus d’enrichissement continu de notre compréhension de l’hybridité ontologique.

Les entretiens, d’une durée variant de 58 minutes à 2 heures 25 (en moyenne une heure et demie) ont été entièrement retranscrits. Le processus de codage nous a conduit à identifier des unités homogènes de sens (par exemple, les relations avec les animaux) et à les confronter avec les critères définitoires des ontologies de Descola (notamment, déterminer si ces relations relèvent du naturalisme, de l’animisme, de l’analogisme ou du totémisme). En utilisant des techniques d’analyse de contenu, verticale, puis horizontale (Bardin, 2013), les unités de codage ont ensuite été regroupées en thèmes (Gavard-Perret et al., 2012 ; Point et Voynnet Fourboul, 2006), faisant émerger des formes d’hybridité ontologique chez nos répondants (voir Tableau 2). Les interprétations ont été discutées et partagées avec eux pour vérifier la crédibilité, la fiabilité et la validité de nos conclusions (Wallendorf et Belk, 1989). La section suivante explore le processus d’émergence des infiltrations ontologiques et ses effets sur les pratiques de consommation des répondants.

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Tableau 2.

Exemple de la grille de codage basée sur les définitions des ontologies de Descola et illustration avec le profil ontologique hybride de Rose.

Caractérisation des ontologies
Exemples illustratifs du profil de Rose	Interprétation	Définition de Descola
		Naturalisme
L’intériorité n’est attribuée qu’aux humains
« J’ai le sentiment que nous pensons être supérieurs. . . De nombreuses religions nous ont placés au-dessus des animaux, disant aux gens : « vous asservirez le reste du monde [non humain] ». » « C’est une question [la conscience d’être dans le monde] que je me pose souvent : « Pourquoi ? Quel est le but de savoir ça et est-ce que ça nous apporte vraiment des choses positives ? Ne serions-nous pas plus heureux sans ça ? », comme les animaux, peut-être qu’ils sont plus heureux de ne pas le savoir. »	Les humains sont considérés comme les seuls à posséder une intériorité ou une âme, c’est-à-dire un esprit, une conscience, une subjectivité, des facultés morales et un langage. En raison de ce privilège ontologique accordé à l’humanité, qui exclut également la plupart des espèces animales sociales (singes, etc.), les humains sont les seuls à être séparés de la nature, de laquelle ils se distinguent par la culture. Les autres espèces, c’est-à-dire tous les non-humains, sont considérées comme n’ayant pas conscience de faire partie d’un ensemble abstrait, d’une espèce, d’une société, etc.	« Ce qui différencie les humains des non-humains pour nous, c’est bien la conscience réflexive, la subjectivité, le pouvoir de signifier, la maîtrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facultés s’expriment. [. . .] Quant à la conscience, [. . .] elle continue à prospérer comme signe emblématique de l’humanité. » (Descola, 2005 : 304–305)« Traditionnellement définis comme dépourvus de ces propriétés, les plantes et les animaux sont donc exclus de la vie civique. » (Descola, 2005 : 336)
Continuité de la physicalité entre les humains et les non-humains
« Nous provenons tous des mêmes éléments, donc cela pourrait être une sorte de continuité. Nous sommes tous faits plus ou moins de la même manière, même si ce n’est pas sous la même forme. Il y a une sorte de continuité mais avec une variété et une nuance extrêmes dans ce qui a été créé. L’œil, par exemple, c’est comme s’il y avait eu une invention et que tout le monde s’était dit « eh bien, nous prendrons l’œil et le mettrons partout ». C’est une sorte de continuité, il y a beaucoup d’animaux qui ont des yeux qui ressemblent fortement aux nôtres. Nous avons tous plus ou moins le même schéma oculaire même s’il existe des formes différentes en fonction de l’utilisation. »	Le naturalisme suppose un concept selon lequel des preuves scientifiques montrent que les humains sont liés aux non-humains sur un continuum physique grâce à l’application de lois physiques, chimiques et biologiques similaires. En particulier, depuis les travaux de Darwin, la science occidentale a rendu élémentaire l’idée que les humains sont liés à tout organisme, même le plus simple, par la structure moléculaire et le métabolisme, et à tout objet inorganique par les lois de la thermodynamique et de la chimie.	« Nous, les naturalistes, sommes conscients au moins depuis Descartes, et surtout depuis Darwin, que la dimension physique des humains les situe dans un continuum matériel où ils ne se distinguent pas comme des singularités. [. . .] Le naturalisme a rendu presque logique l’idée que la structure moléculaire et le métabolisme dont nous avons hérité de notre phylogénie ne nous différencient pas des insectes les plus humbles, et que les lois de la thermodynamique et la chimie s’applique autant à nous qu’aux objets inorganiques. » (Descola, 2009 : 153)
		Animisme
Indifférence entre les humains et les animaux
« Je suis végan, donc je vais loin, mais je pense que c’est triste d’asservir les vaches, etc. . . . le lait, je sais que c’est horrible parce que pour faire du lait, il faut un veau et ils inséminent les vaches de force, donc c’est du viol. Ensuite, ils séparent le veau à la naissance pour qu’il ne prenne pas le lait que nous allons utiliser. Et ce n’est pas bien, je suis contre parce que cela signifie le viol, etc. En plus, on maltraite le veau qui regarde sa mère derrière une vitre, et la mère sait que le veau est là, mais on prend son lait et le veau n’aura pas de lait pour lui-même. Donc c’est mal. »	L’animisme humanise de nombreux non-humains, en particulier les animaux. Ils sont considérés comme des personnes ayant une intériorité similaire à celle des humains. Ainsi, ils peuvent avoir une âme, une subjectivité, une intentionnalité, des sentiments, une conscience réfléchie et un point de vue sur le monde.On dit que les non-humains possèdent des propriétés culturelles similaires à celles des humains : ils agissent dans la communauté par l’échange et la communication, et respectent les normes sociales et les codes moraux.	« Dans ces systèmes animiques, les humains et la plupart des non-humains sont conçus comme ayant le même type d’intériorité. » (Descola, 2014 : 275)« Cette disposition humanise les plantes, et surtout les animaux, puisque l’âme dont ils sont dotés leur permet non seulement de se comporter selon les normes sociales et les préceptes éthiques des humains, mais aussi d’établir avec ces derniers et entre eux des relations de communication. » (Descola, 2005 : 229)
Relation intersubjective entre humains et non-humains
« Je vois les animaux que j’ai comme des partenaires, comme de véritables membres en fait, même les petits oiseaux. En fait, tout animal, je le considère comme mon égal et je le laisse vivre, même les araignées. Il y a des araignées partout dans ma maison. . . . Je m’excuse à chaque fois que je déplace un pot et qu’il y a plein de petits cloportes en dessous, je dis « pardon, excusez-moi ». »	Les humains traitent les non-humains comme des personnes (humaines), pas comme des objets. Ils interagissent donc avec eux de la même manière qu’ils interagissent avec d’autres humains. Cependant, les humains sont conscients que les non-humains ne répondent pas immédiatement à une telle communication.	« Ils entretiennent avec ces entités toutes sortes de relations de personne à personne. » (Descola, 2009 : 151).« Les femmes s’adressent aux plantes cultivées comme à des enfants qu’il convient de mener d’une main ferme vers la maturité. [. . .] Les hommes, eux, considèrent le gibier comme un beau-frère [. . .] mais si les Achuar leur parlent grâce aux incantations anent, ils n’en obtiennent pas sur-le-champ une réponse, celle-ci n’étant délivrée que lors des rêves. » (Descola, 2005 : 27–29)
		Analogisme
Conception énergétique des êtres
« C’est ressentir les vibrations des gens, des choses, même des endroits. Il y a des endroits où on ne peut pas aller, où on ne se sent pas bien et des endroits où on se sent super bien. En fait, c’est tout ça, c’est ressentir les vibrations que le monde émet. . . C’est lié à l’énergie de la pièce, des gens et de moi-même aussi. En fait, tout est lié, c’est une discussion entre beaucoup de choses. » « Ils [ses cristaux] sont imprégnés d’énergie. Par exemple, la pierre avec la rune, quand j’en ai besoin, je l’emmène avec moi. . . . J’utilise la lithothérapie quand je ne vais pas bien. En fait, moins je vais bien dans ma vie, plus j’aurais besoin d’objets et de choses pour me rassurer. »	Tous les êtres sont divisés en de nombreux composants – un mélange d’intériorité et de physicalité – qui sont mobiles au-delà du corps. Cette mobilité des composants conduit à un échange permanent de flux – une sorte d’énergie – entre les existants. Par conséquent, chacun peut recevoir ou transmettre une partie de ce flux aux autres et donc être possédé ou possédant.	« L’intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles, dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités. [. . .] assortie de l’inquiétude toujours présente d’être investi par une identité intrusive et aliénante, ou de voir s’enfuir un élément essentiel de sa propre identité. » (Descola, 2005 : 393–394)

L’ontologie naturaliste entre ouverture et critique

Descola (2005 : 404) affirme que les Occidentaux sont fondamentalement naturalistes, ce que nos résultats corroborent. En premier lieu, les répondants font fréquemment référence aux proximités physiques et biologiques entre humains et non-humains. Par exemple, Rose (31 ans, graphiste, avec une maîtrise en ingénierie) indique : « Nous provenons tous des mêmes éléments, donc cela pourrait être une sorte de continuité ». De même, Lisa (34 ans, assistante scolaire) explique que « scientifiquement, nous, en tant qu’humains, nous appartenons au règne animal ». Cette répondante pointe toutefois parallèlement la discontinuité de l’intériorité entre les humains et les non-humains, réaffirmant par exemple la supériorité et la domination humaines, si caractéristiques du naturalisme : « Je pense que notre intelligence est supérieure à celle des animaux. Nous avons évolué beaucoup plus rapidement qu’eux, ce qui signifie qu’aujourd’hui nous nous trouvons un peu « dominants » par rapport à eux » (Lisa). Cette adhésion au naturalisme est également illustrée par Lana (25 ans), cumulant plusieurs emplois à temps partiel, qui fait référence à la réflexivité et à la conscience propre à l’être humain : « L’homme a la capacité d’être conscient de son existence, que les animaux ne possèdent pas. Les êtres humains ont une réflexivité sur eux-mêmes au point de dire « je suis un être humain dans ce monde ». Toutefois, les répondants considèrent que les animaux sont « sentients », c’est-à-dire conscients d’eux-mêmes (DeGrazia, 1996) et de leurs interactions avec leur environnement, ce qui témoigne d’une forme de naturalisme « atténué » (Sommier, 2021). Pablo (47 ans, ancien chanteur professionnel en reconversion comme aromathérapeute) se réfère à des recherches scientifiques sur la communication des dauphins qui reconnaît à certaines espèces animales une intelligence sociale (Descola, 2005 ; Yong, 2022). De même, Alice (24 ans, praticienne bien-être) attribue aux animaux une conscience similaire à celle des humains et exprime une sensibilité envers la manière dont on les considère : « Pour moi, ils ont une conscience, comment dire, la même conscience que nous, sinon plus. Finalement c’est ce que je dis : ma chatte est mon égal. Je ne vais pas la traiter comme un animal. Je vais la traiter comme un humain ». Ces exemples de proximité ontologique témoignent de l’existence d’infiltrations animiques par lesquelles les consommateurs se soucient des animaux, qu’ils perçoivent comme ayant une conscience similaire et parfois supérieure à celle des humains (Descola, 2005 ; Strum, 1987).

Sur un autre plan, analogique cette fois, certains répondants expriment la croyance que les énergies circulent entre les composants de la matière. Pour étayer leurs dires, ils s’appuient sur des concepts scientifiques tels que, par exemple, la physique quantique, comme l’illustre Claire (32 ans, enseignante) : « La physique quantique postule que deux particules ayant été en contact à un moment donné auront toujours une influence l’une sur l’autre, indépendamment de l’espace et du temps qui les séparent ». Claire recourt ici à des connaissances scientifiques pointues pour soutenir que les êtres peuvent être connectés par une sorte « d’énergie » : « Je pense que les morts ont été vivants, donc ils étaient aussi « énergie », et parce que le temps n’est pas linéaire, leurs énergies existent toujours. Ils peuvent influencer le monde, pas de manière physique, mais énergétiquement parlant », ce qui, selon les termes de Descola, offre l’illustration d’une représentation typiquement analogique.

Ces infiltrations ontologiques ne surviennent pas par hasard : elles font suite à une critique du naturalisme et de ses conséquences, notamment au statut prédominant des humains sur la nature, duquel découlent des dommages dramatiques. Pablo, par exemple, indique qu’il est temps d’abandonner le rêve prométhéen consistant à traiter les animaux comme des subordonnés : « L’homme pense qu’il peut discipliner la nature. Quelle ironie ! Et quelle fausse croyance ! ». En conséquence, son sentiment de communion avec les êtres vivants nourrit une ouverture aux principes animiques par lesquels il entretient des relations interpersonnelles avec diverses espèces animales, comme l’illustre sa conversation avec une araignée : « Je vais la prendre dans ma main, la conduire jusqu’à la fenêtre et la mettre dehors avec bienveillance, en disant : « Je suis désolé ma belle, mais tu ne peux pas rester ici ». Au plus profond de moi, il y a peut-être la peur de détruire son habitat, donc s’excuser est un principe fondamental ».

De manière différente, l’ontologie analogique favorise la perception d’une interconnexion entre les éléments du monde (Chamel, 2018), conduisant certains répondants à s’inquiéter des perturbations de l’écosystème et des risques potentiels pour le futur de la planète (Brundtland, 1987). Candice (37 ans, assistante en pharmacie) indique par exemple : « Abattre des arbres, ça me dérange, car nous en avons besoin. Après tout, ils fournissent une grande partie de l’oxygène que nous respirons. Donc, plus on déforeste, plus on se tire une balle dans le pied ». Les approches analogiques se manifestent également dans les croyances selon lesquelles, puisque l’humanité et le monde sont interdépendants, nuire au monde affecte directement la santé et leur propre corps (Kunchamboo et al., 2017). Leïla, une assistante dentaire de 38 ans, illustre cette perspective : « On fait partie de l’écosystème et du cycle de la nature. Donc quand on nuit à la nature, on se nuit à nous-mêmes en réalité. On ne peut pas détruire la nature sans être nous-mêmes affectés. C’est comme si on mutilait des parties de notre corps ». L’utilisation de la rhétorique analogique, le « comme si » dans le discours de Leïla, met en évidence la reconfiguration des discontinuités qui construit un réseau de correspondances reliant le microcosme et le macrocosme (Chamel, 2018). Ce désir d’interconnexion avec la nature a ainsi conduit Leïla à se tourner vers des médecines alternatives, lesquelles sont guidées par des principes analogiques. Ces transitions vers l’animisme et/ou l’analogisme, nourries par une critique du naturalisme, découlent toutefois de certaines situations qui constituent les événements déclencheurs de ces infiltrations, que nous décrivons à la suite.

Les événements déclencheurs conduisant aux infiltrations ontologiques non-naturalistes

Les récits des répondants révèlent que leur insatisfaction à l’égard du naturalisme est nourrie par des expériences spécifiques, appelées « événements déclencheurs », qui agissent comme des points de basculement dans leurs changements ontologiques. Lisa, par exemple, se souvient qu’un jour, dans un zoo, elle « a pleuré devant les animaux » parce qu’elle a réalisé qu’ils étaient « enfermés comme des prisonniers, d’allure très triste, et faisant des cercles insensés dans leurs cages ». Sa réponse à la souffrance animale a transcendé les émotions naturalistes, réveillant des sentiments empathiques et non hiérarchiques à l’égard des animaux en cage, perçus au travers de leur privation de liberté (Broom, 2014 ; Strum, 1987). Visionner des vidéos provenant de mouvements antispécistes largement diffusées sur Internet et les médias sociaux (Dubreuil, 2009 ; Espinosa et Treich, 2021 ; Turina, 2010) participe aussi de ces événements déclencheurs. Rose, par exemple, a été profondément émue en voyant les conditions cruelles de l’élevage bovin. Elle utilise un langage fort et quasi-humain pour décrire les vaches comme étant « violées » par l’insémination qui vise à leur faire produire des veaux et du lait. De même, Emma (27 ans, sans emploi) indique : « En visionnant toutes les vidéos, en m’étant informée, je me suis dit que je ne pouvais plus voir la viande de la même manière. J’ai vraiment ressenti comment les animaux étaient élevés et tués pour finir dans des barquettes de viande de supermarché. C’est pourquoi j’ai décidé d’arrêter de manger de la viande ».

Des expériences fortuites telles que des rencontres thérapeutiques ou des conversations avec des amis proches lors de situations de vie difficiles servent également de catalyseurs aux changements ontologiques de type analogique. Clarice, assistante de laboratoire de 48 ans ayant fait un burn-out, s’est retrouvée déconnectée du monde et de certaines valeurs ou injonctions qui ne résonnaient plus avec les siennes. Cherchant de l’aide auprès d’un hypnotiseur, elle s’est lancée dans un voyage transformatif qui l’a amenée à se reconnecter à la nature : « J’ai rencontré cette hypnotiseuse qui s’intéressait à l’énergétique. Elle m’a ouvert les yeux sur mon potentiel, donc j’ai progressivement fait mon chemin. Je ne suis pas complètement déconnectée de la société, mais ce qui me fait vibrer aujourd’hui, c’est l’énergie, c’est ma connexion à la nature ». Ainsi, les événements déclencheurs présentent un potentiel de déstabilisation de l’ontologie naturaliste dominante, créant pour des ontologies non-naturalistes une opportunité d’émergence, qui elle-même provoque des changements dans les pratiques de consommation que nous explorons à la suite.

Les changements dans les pratiques de consommation reflétant des infiltrations animiques

L’une des manifestations observées chez de nombreux répondants – Bruno, Emma, Lana, Leïla, Lisa, Rachelle et Rose – est l’adoption d’un régime excluant les produits d’origine animale. Emma, par exemple, qui a commencé à considérer les animaux d’élevage comme « ayant une conscience et une intelligence semblables à celles des humains », s’est rendu compte des conditions inacceptables dans lesquelles ils sont élevés et abattus. En conséquence, elle a décidé d’adopter le végétarisme, c’est-à-dire d’exclure la consommation de chair animale, tandis que d’autres ont opté pour le véganisme en évitant aussi tous les produits dérivés de l’exploitation animale – cuir, laine, œufs, lait, etc. (Cherry, 2015 ; Fox et Ward, 2008 ; Hungara et Nobre, 2020). Nos répondants ont également acquis toutes les connaissances scientifiques nécessaires pour remplacer la viande par des sources de protéines alternatives, leur permettant ainsi d’éviter de nuire à leurs « semblables ». Néanmoins, et contrairement à l’animisme classique au sens de Descola (2005), ils ne manifestent pas cette intersubjectivité profonde avec les groupes d’animaux auxquels il est fait des offrandes lorsque certains d’entre eux ont été tués pour être mangés. Par conséquent, en s’abstenant de consommer des produits d’origine animale, ils se caractérisent davantage comme des « néo-animistes » (Arnould, 2021) qui dévient des règles habituelles de leur société, dans laquelle la production alimentaire industrielle repose sur une ontologie naturaliste axée sur la gestion et le contrôle des non-humains.

Outre l’alimentation, les modes de vie néo-animistes consistent aussi à éviter tout ce qui pourrait affecter la vie animale sans rien lui rendre en retour (Arnould, 2021). Ainsi, Rose considère par exemple que le productivisme et l’extractivisme naturalistes nuisent à d’autres êtres/animaux avec lesquels elle partage une commune humanité. Ainsi, elle s’efforce de minimiser son empreinte écologique en réduisant sa consommation, réutilisant, recyclant (Abeliotis et al., 2010), récupérant (Roux et Guillard, 2016) et refusant d’alimenter le système productif (Benton, 2015 ; Black et Cherrier, 2010). Elle fabrique ses propres cosmétiques et produits ménagers à partir de substances naturelles ; elle n’a pas de voiture ; elle achète des biens d’occasion ; elle gère soigneusement sa consommation alimentaire pour éviter le gaspillage et composte ses déchets organiques. Bien qu’elle ne soit pas militante, elle se voit comme faisant partie d’un mode de vie « décroissant » (Sugier, 2012), réfléchissant continuellement à ses besoins et à leur impact sur les autres existants. De manière similaire, Claire rejette la destruction et la surexploitation des végétaux via les produits chimiques, se tournant vers la permaculture et favorisant l’association de plantes qui répond à leurs besoins nutritifs respectifs. Parce qu’il est « impossible de tuer ou de nuire » à ce qui semble « avoir une âme », Rachelle, une saisonnière de 27 ans, reconnaît également qu’elle serait « incapable d’abattre un arbre » ou « de se débarrasser de plantes fanées », faisant écho au renversement ontologique évoqué plus haut (Descola, 2005). Les influences animiques sont également perceptibles dans des loisirs « alternatifs » tels que la « pêche no-kill », pratiquée par Paul, un technicien de maintenance de 54 ans qui vit près d’une rivière, et relâche les poissons après avoir utilisé des appâts synthétiques inoffensifs.

Les changements dans les pratiques de consommation reflétant des infiltrations analogiques

Les répondants présentant des infiltrations analogiques manifestent une vision énergétique du monde qui met l’accent sur les interconnexions et les transmissions, à la fois spatiales et temporelles (Chamel, 2018). Cette perspective influence leurs pratiques de consommation, les conduisant à éviter les aliments transformés, à privilégier les produits biologiques et d’origine locale, et à cueillir des plantes directement dans la nature. Par exemple, Clarice cultive ses salades et prépare des infusions d’ortie et des soupes à partir de ce qu’elle ramasse. Elle évite consciemment de « manger des aliments industriels transformés, car ce n’est pas bon et ça rend malade le corps ». S’appuyant par exemple sur les propriétés bénéfiques de la violette, elle indique : « Je vais simplement les cueillir, les nettoyer avec de l’eau vinaigrée, et les sécher. La nature, je vous le dis, est la source unique de la santé ». Candice s’est tournée vers des pratiques analogiques à la suite de sa dépression post-divorce. Elle a cherché des alternatives aux médicaments allopathiques en explorant l’utilisation de pierres de lithothérapie qui l’ont aidée à soulager ses symptômes. En raison de sa sensibilité grandissante aux flux énergétiques, Candice accorde désormais une grande importance à la traçabilité des produits dans divers domaines de consommation. Elle préfère les fruits et légumes d’origine locale aux produits biologiques expédiés de régions lointaines, tels que les bananes ou les ananas. Elle est attentive à l’origine de ses meubles, optant pour la création de ses propres pièces : « Je ne veux pas acheter de meubles qui sont fabriqués je ne sais où. Donc on fabrique nos propres meubles avec des palettes recyclées ». La perception d’une circulation continue d’énergie entre les éléments motive également certains individus à s’engager dans des pratiques de reconnexion énergétique, telles que les médecines alternatives, le magnétisme et le reiki, ainsi que l’utilisation d’encens pour purifier le corps, les objets et la maison (Robert-Demontrond, 2023 ; Thompson, 2004). Au cours de sa jeunesse, Alice, par exemple, a été initiée aux médecines alternatives par un médium, ce qui l’a conduit à adopter des rituels de purification hebdomadaires avec de la sauge et des bougies, mais aussi à produire ses propres huiles essentielles à partir de plantes, et à attribuer des effets énergétiques de guérison et de protection aux cristaux de lithothérapie.