Abstract
Cet article propose une réévaluation critique de la notion de corps sans organes dans l’oeuvre d’Antonin Artaud à la lumière des cahiers d’Ivry publiés fin 2011 et dans lesquels Artaud mentionne un nouveau « corps de gloire ». L’auteur commence par préciser la relation entre « le corps sans organes » et la tradition catholique de façon à montrer comment Artaud détourne cette dernière de façon hérétique. Le corps sans organes d’Artaud est ensuite distingué de sa conceptualisation par Gilles Deleuze et Félix Guattari en prenant appui sur des commentaires de Paule Thévenin, qui a édité les Œuvres complètes d’Artaud, ainsi que sur des textes d’Artaud contemporains à l’émission radiophonique qui contredisent la lecture deleuzo-guattarienne. En effet, le corps sans organes d’Artaud est défini de façon explicite en réaction à la psychanalyse freudienne et sa définition hérétique en tant que « corps de gloire » est destinée à s’opposer dans un même geste à la religion ainsi qu’à la psychanalyse.
J’ai fait de la thaumaturgie en public c’est parfaitement vrai, mais je voudrais savoir si c’est la thaumaturgie elle-même ou le délire qu’on me reproche (Artaud, 1994 : 97).
Tout au long de son œuvre, Antonin Artaud n’a eu qu’une obsession : imaginer de nouvelles possibilités pour le corps, en particulier pour le corps de l’acteur ‘performant’ sur scène, qu’il cherche à soustraire à la triple emprise de la religion, de la médecine et de la société. Cette quête a trouvé son aboutissement dans la volonté de l’acteur de « se refaire un corps », « un corps de gloire » ou « corps sans organes » ainsi qu’il l’a décrit de façon emblématique dans sa dernière émission radiophonique Pour en finir avec le jugement de dieu. Gilles Deleuze et Félix Guattari ont repris cette expression à Artaud dont ils ont fait l’un des concepts les plus célèbres de leur entreprise critique de la société capitaliste, de la psychanalyse et de la psychiatrie traditionnelles, Capitalisme et schizophrénie (1972–1980).
Dans cet article, je souhaiterais cependant contraster le corps sans organes artaldien avec le Corps sans Organes (CsO) deleuzien de façon à mettre en évidence comment la création d’Artaud se situe dans un dialogue et un détournement des pratiques psychiatrique et psychanalytique qui soustrait Artaud au diagnostic médical. Je m’inscris certes dans la lignée de la critique antipsychiatrique de Deleuze, mais de façon plus systématique, m’associant aux tentatives les plus récentes pour redonner la parole aux patients psychiatriques. Ainsi, tandis que les glossolalies ou le fait d’entendre des voix ne sont plus considérés comme des symptômes psychotiques forcément associés à la schizophrénie, la prise en compte du point de vue des patients psychiatriques a mené à la fois à la remise en cause de la pratique psychiatrique (Belluck, 2018) et à une critique de la théorie psychiatrique. En effet, certains psychiatres remettent à présent en cause la définition même de la schizophrénie, en tant que trouble mental distinct ainsi qu’elle est énoncée dans le manuel diagnostic de référence pour les psychiatres, le DSM-5 (Lake, 2012). On peut considérer qu’Artaud par sa critique de la psychiatrie dans et par son œuvre avait anticipé ces évolutions.
Le « corps sans organes » manifeste la connaissance qu’a Artaud de la théorie freudienne qu’il se réapproprie, mais il participe également d’une réinterprétation de différentes traditions mystiques en tant que pratiques thérapeutiques alternatives. Artaud aura donc bien été thaumaturge ainsi qu’il le revendique à de multiples reprises dans son œuvre, en particulier dans la lettre au docteur Ferdière citée en exergue. Il s’est substitué au « pouvoir médical » (Foucault, 1994 : 766–776) 1 en définissant une « thérapie de soi » qui repose sur une pratique artistique corporelle congruente avec celle qu’ébauche Michel Foucault dans ses derniers séminaires par le biais d’une relecture des pratiques ascétiques antiques (2001).
Je commencerai par resituer le rapport de la dernière émission radiophonique d’Artaud à la tradition catholique, qu’elle réinterprète tout en ayant l’ambition de la révoquer. Puis, je contrasterai le Corps sans Organes (CsO) deleuzo-guattarien au corps sans organes tel qu’il est esquissé dans l’œuvre d’Artaud. Je montrerai ainsi que le corps qu’Artaud dit se refaire se définit en réaction au diagnostic psychanalytique, en particulier en tentant de déjouer les interprétations psychanalytiques de la sexualité. Enfin, m’appuyant sur la lecture des carnets d’Ivry écrits par l’auteur à la fin de sa vie, il y a quelque soixante-dix ans, publiés fin 2011, qui n’ont pas encore fait l’objet de commentaires critiques et éclairent d’un jour nouveau le projet artaldien, je montrerai comment ce nouveau corps réinterprète de façon hérétique le ‘corps glorieux’ de la tradition biblique pour le faire correspondre à un ‘corps performant’, corps de la pratique de la performance théâtrale et artistique. Artaud aura en fait été le précurseur de l’art corporel (Philippe, 2020).
Faire corps avec le dire : la présentation du corps sans organes
POST-SCRIPTUM Qui suis-je? D’où je viens? Je suis Antonin Artaud et que je le dise comme je sais le dire immédiatement vous verrez mon corps actuel voler en éclats et se ramasser sous dix mille aspects notoires un corps neuf où vous ne pourrez plus jamais m’oublier (Artaud, 2003 : 1663).
Si Artaud revendique d’en finir avec le jugement divin dans sa dernière émission radiophonique, il détourne pour ce faire la liturgie catholique. La création d’un nouveau corps, « un corps neuf », par Artaud commence par son énonciation de même que la création du monde dans l’introduction de l’Évangile selon saint Jean. Artaud reprend la croyance à la base du christianisme selon laquelle la parole est acte de création, le premier acte de création (Agamben, 1983). Il considère la parole comme originelle et performative. Le dire a des conséquences physiques et concrètes. Il se produit et est censé produire simultanément ce qu’il énonce, à savoir un nouveau corps. Il est ainsi préexistant et nécessaire à la création de ce corps comme création de la création. Cette conception magique et efficace du langage, selon Freud est considérée comme symptomatique du langage schizophrène par la psychiatrie (Freud, 1988–2012, vol. 12 : 237–238). Cependant, elle correspond à la pratique artaldienne de la performance qui annonce l’art corporel.
Ce passage fait écho également au rituel de l’Eucharistie, qui est anticipé par l’introduction de l’Évangile selon saint Jean puisqu’y est annoncée la venue de Dieu sur terre et l’incarnation de sa parole en la personne de son fils Jésus Christ. Ce rituel est synthétisé par la phrase liturgique latine qui rapporte les propos du Christ prononcés devant ses apôtres, le soir du jeudi saint, lors d’un repas célébrant la Pâque juive « Prenez, et mangez-en tous : ceci est mon corps livré pour vous » : « Hoc est enim Corpus meum ». Cette présentation et consommation symbolique du corps du Christ, par ses apôtres mêmes, reprend et déplace la thématique du sacrifice de l’agneau lors de la Pâques juive en lui donnant une double connotation – potentiellement transgressive – de sacrifice-don de soi et de cannibalisme. Par cette présentation du corps souffrant, Artaud s’identifie au Christ. Le chemin de croix mène à l’éclatement du corps de l’acteur qui prépare sa transformation suivant un mouvement qu’on retrouve constamment dans l’œuvre d’Artaud et que l’émission condense : « Vous verrez mon corps actuel / voler en éclats / et se ramasser [. . .] un corps neuf ». L’émission radiophonique dans laquelle sont prononcés ces mots consiste donc en un rituel de création du corps, qui désacralise et détourne la liturgie catholique, tout en réactivant la transgression du geste christique originel. Le texte d’ouverture de la pièce portait d’ailleurs initialement le titre d’« Avis de messe » (Artaud, 1956–1994, vol. 12 : 259). Le poète associe, du fait de l’étymologie de messe, émission radiophonique et émission de sécrétion corporelle, ainsi qu’Évelyne Grossman le rappelle dans sa préface à l’édition de poche de l’émission radiophonique (Grossman, 2003 : 144 et 149).
Dans le post-scriptum de l’émission, la création d’un corps neuf est associée à la réponse à la question « Qui suis-je? ». Elle passe par un dire sur soi, « je suis Antonin Artaud ». Mais ce dire est d’abord un savoir-dire : « que je le dise comme je sais le dire », une manière de dire, qui évoque les exercices sur le souffle et sur la voix que le poète décrit dans son manifeste théâtral (Artaud, 2003 : 584–589), dans sa correspondance alors qu’il est interné à l’asile de Rodez (Artaud, 2003 : 895), et plus tard dans plusieurs textes sur la pratique théâtrale écrits par le poète lors de son retour à Paris (Artaud, 2003 : 1536–1548). Dans une lettre à Arthur Adamov datée de 1947, époque de la préparation de l’émission radiophonique, Artaud déclare expérimenter « une nouvelle façon de souffler son corps » (Artaud, 2003 : 1631).
Les exercices de souffle permettent ainsi de reconstruire le corps de l’acteur. Il s’agit de « souffler son corps » en prenant la place du dieu démiurge et donc d’une définition de soi par soi. Cette capacité à prendre la parole, à se dire et à se définir affirme et consacre la libération des pouvoirs divins et psychiatriques qui imposent des définitions au soi. Cette réinvention de soi sur scène est selon moi un aspect essentiel de la pratique artistique de la performance qui est l’une des raisons qui a amené cette dernière à se confronter aux pratiques psychiatrique et psychanalytique. En effet, ces dernières sont associées à une conception cartésienne du sujet imposée de l’extérieur, celle qui sous-tend le théâtre traditionnel et que la pratique de la performance remet en cause.
En parallèle de la réappropriation du pouvoir divin à former le corps, Artaud conteste ce pouvoir en profanant la philosophie et la théologie catholique de façon scatologique. Ce recours à la fécalité était perçu par la psychanalyse comme une régression au stade anal du développement libidinal associé au stade correspondant du développement linguistique (Freud, 1988–2012, vol. 15 : 55–62). Aussi les néologismes et les glossolalies étaient-ils associés au stade anal et considérés comme un symptôme de schizophrénie (Bobon, 1952 : 326–328). Artaud avait conscience de cette interprétation puisqu’il qualifie ses syllabes inventées de « crottes glossolaliantes » (1956–1994, vol. 16 : 32). Par suite, quand l’auteur s’attaque au pouvoir divin en ces termes, il ironise face au pouvoir psychiatrique. Artaud assimile l’être à la merde et tourne en dérision l’ontologie : Là où ça sent l’être ça sent la merde. [. . .] Il y a dans l’être quelque chose de particulièrement tentant pour l’homme et ce quelque chose est justement LE CACA (Artaud, 2003 : 1644).
Artaud généralise les profanations précédentes de l’être au divin : Dieu est-il un être? S’il en est un c’est de la merde. S’il n’en est pas un il n’est pas (Artaud, 2003 : 1646).
Ces trois premières lignes correspondent à une parodie d’argument ontologique, raisonnement qui tente de prouver l’existence de dieu. C’est cette pratique théologique qui lie historiquement être/existence et divinité et fonde l’ontothéologie (Heidegger) qu’Artaud ici prend pour cible. Le poète recourt à un syllogisme qui laisse comme seule alternative possible à l’inexistence de dieu, sa nature excrémentielle. Ainsi, la profanation le dispute à l’athéisme. Il s’agit d’une théologie ‘négative’ ou ‘athéologie’, en reprenant l’expression de Georges Bataille 2 , en ce qu’elle tente de démontrer l’inexistence de dieu. On pourrait aussi la qualifier de théologie inversée puisqu’elle renverse la théologie catholique en trivialisant la figure divine.
La création du nouveau corps d’Artaud commence par son éclatement : « vous verrez mon corps actuel / voler en éclats ». C’est un mouvement que l’on retrouve constamment à partir du retour d’Artaud à Paris : la fragmentation du corps précède son remembrement en un corps nouveau. On relève ainsi plusieurs listes qui rejettent des organes en série et proclament l’avènement d’un nouveau corps (Philippe, 2013 : 127). En particulier, la longue liste incluse dans le texte éponyme du recueil Interjections est composée de 104 négations : « pas de. . . » (Artaud, 2003 : 1336–1340). Artaud nie des termes désignant aussi bien des organes que des notions abstraites que l’auteur cherchent à dissocier de ses conceptions du corps et de la révolution. Seuls sont affirmés la « Révolution », le corps et les coups à frapper pour transformer ce corps. Artaud proclame de la sorte sa révolution du corps qu’il désigne dans certains textes en tant que « révolution physiologique » (Artaud, 2003 : 1548). Ces listes évoquent à nouveau la théologie négative dans leur dimension apophatique en ce qu’elles consistent à définir le corps comme ce qu’il n’est pas / ne devrait pas être. Il s’agit d’une première étape qui consiste à défaire le corps, à le démembrer de façon à pouvoir le refaire.
Ce nouveau corps est désigné explicitement dans la conclusion de l’émission radiophonique comme « un corps sans organes ». Selon moi, cette expression traduit la connaissance qu’avait Artaud de la psychanalyse freudienne à laquelle il fait référence et en réaction à laquelle il définit le corps sans organes. D’après la psychanalyse freudienne, le schizophrène perçoit son corps morcelé en une quantité d’organes souffrants. Freud distingue dans ce symptôme « un trait hypocondriaque » qu’il rattache à un « langage d’organes » (Freud, 1988–2012, vol. 13 : 238). Pour Freud, le schizophrène tend à utiliser les sensations ressenties au niveau des organes de façon symbolique pour traduire un effet psychique. La psychiatrie / psychanalyse identifie dans le psychisme du schizophrène une double défaillance à localiser et à déterminer la cause de la souffrance. La disparition des organes contredit le diagnostic psychanalytique et guérit le patient en le soustrayant au traitement psychiatrique.
Ce rituel de recréation du corps est hérétique car il profane et renverse la tradition catholique tout en la réinterprétant. L’éradication des organes et la différenciation du corps d’avec la notion d’organisme sont associées par l’acteur à une lutte contre l’emprise de Dieu sur le corps humain. Cette instance du divin symbolise le psychiatre, le prêtre et plus généralement toute figure qui émet un quelconque jugement. Comme le titre de l’émission le suggère, il s’agit d’« en finir avec le jugement ». Artaud déclare ainsi vouloir rendre au corps humain « sa véritable liberté ».
Un corps sans « organe »
L’expression de ‘corps sans organes’ employée par Artaud fait écho à la caractérisation freudienne du corps schizophrène, à un point tel qu’il semble que le poète en avait une certaine connaissance. Mais, en particulier, dans Pour en finir avec le jugement de dieu, parmi les organes, c’est le sexe qui représente l’organe exécré par excellence, symbole de la notion d’organisme dont il faut se débarrasser : Il faut se décider à le [l’homme] mettre à nu pour lui gratter cet animalcule qui le démange mortellement dieu, et avec dieu ses organes Car liez-moi si vous le voulez, mais il n’y rien de plus inutile qu’un organe. Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes, alors vous l’aurez délivré de tous ses automatismes et rendu à sa véritable liberté (Artaud, 2003 : 1654).
Comme il faut « mettre à nu » l’homme « pour lui gratter cet animalcule qui le démange mortellement / dieu », le poète laisse entendre que la réfection du corps commence par une castration.
Les suppôts de Satan, assimilés par Artaud à la figure divine, et les doubles proliférants qui menacent l’intégrité du poète, sa chasteté, sa pureté, sa force et son individualité, étaient décrits justement au moyen de ce terme d’animalcule par Artaud (Artaud, 2003 : 1213). Cette profanation hyperbolique de la figure divine assimilée au phallus porte à son extrême limite la condamnation de la sexualité par la théologie. Cette condamnation tend à faire du sexe et de la sexualité un élément central pour le discours théologique, tout autant que pour le discours psychanalytique (Foucault, 1976 : 21–22). Ce n’est pas autrement que la théorie psychanalytique du développement libidinal, à la suite des théories psychiatriques de l’époque, lie troubles psychiques et sexualité.
Artaud rejette cette centralisation dans ces deux disciplines simultanément puisque ce corps, à défaut de ne plus être sexué, asexué ou intersexe, est en tout cas privé d’organe sexuel, qui représente pour le poète dans le corps la triple inscription des pouvoirs divins, familiaux et médicaux. L’opération qui doit mener au ‘corps sans organes’ commence donc par l’éradication du sexe : le « corps sans organes » est un corps castré. Ce corps n’est plus soumis à la figure du père, autour de laquelle est articulée la théorie freudienne du complexe d’Œdipe, tout en ne pouvant plus être père lui-même. Selon le poète, la relation de paternité entre Christ et Dieu traduit une indexation du corps à l’esprit. Dans « Chiote à l’esprit », Artaud s’était ainsi déjà attaqué à la domination « patriarcale » de l’esprit sur le corps : Comme s’il était entendu en fait et comme en principe et en essence que l’esprit est le terme inné, la valeur type, le mot sommet, à partir duquel le vieil automatisme atavique de la bête dénommée homme peut commencer à ne plus broncher Car le brancard est bien attaché. Il a été entendu partout, après je ne sais combien de siècles de Kabbale, d’hermétisme, de mystagogie, de platonisme et de psychurgie, que le corps est fils (Artaud, 2003 : 1503.)
Aussi l’effacement de la paternité par la castration dans Pour en finir avec le jugement de dieu lui permet-il de réaliser biologiquement ce refus de la soumission du corps à l’esprit. Le corps n’est plus le « fils de l’esprit », il n’est plus dominé par ce dernier.
Cette castration vise plus spécifiquement à rendre caducs les diagnostics de ses psychiatres qui sont influencés par les théories psychanalytiques. Le poète refuse les explications de sa folie qui s’appuient à la fois sur son histoire familiale et sur le développement de sa sexualité, suivant la méthode freudienne qui associe figure paternelle et phallus 3 . Mais, il s’oppose également aux interprétations de sa conception mystique de la sexualité, qui s’exprime souvent par une revendication de pureté et un rejet de toute sexualité ou contact sexuel, comme déviante et signe de folie, érotomanie ou perversion sexuelle 4 . Sans sexe, pas de sexualité, sans sexualité, pas de diagnostic. Il conteste ainsi le pouvoir médical.
Un corps indestructible : « on ne fait pas de poésie sans casser d’œufs » 5
Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Mille Plateaux, reprennent le geste antipsychiatrique d’Artaud et s’attaquent aux fondements de la psychanalyse freudienne en développant leur propre version du corps sans organes, le concept de Corps sans Organes (CsO), dont ils se servent pour remettre en question les théories du sujet, du signe et du corps (1972–1980, vol. 2 : 197–198).
S’inspirant des récentes études de René Thom en morphogenèse (embryologie), Deleuze et Guattari renversent le diagnostic psychanalytique de la régression. Selon la théorie psychanalytique, ce retard ou cet arrêt dans le développement libidinal qui peut correspondre également à un retour à un stade antérieur de ce développement a des conséquences psychopathologiques. C’est un symptôme de schizophrénie. Pour les philosophes, ce retour devient une figure positive. Ils voient ainsi dans la figure de l’œuf, l’idée de l’œuf, de l’ovocyte, un modèle pour le Corps sans Organes qui, tout en illustrant ce retour, prend le contrepied de la théorie de la régression : Le CsO, c’est l’œuf. Mais l’œuf n’est pas régressif : au contraire, il est contemporain par excellence, on l’emporte toujours avec soi comme son propre milieu d’expérimentation, son milieu associé. L’œuf est le milieu d’intensité pure, le spatium et non l’extensio, l’intensité Zéro comme principe de production. Il y a une convergence fondamentale de la science et du mythe, de l’embryologie et de la mythologie, de l’œuf biologique et de l’œuf psychique ou cosmique : l’œuf désigne toujours cette réalité intensive, non pas indifférenciée, mais où les choses, les organes, se distinguent uniquement par des gradients, des migrations, des zones de voisinage. L’œuf est le CsO (Deleuze et Guattari, 1972–1980, vol. 2 : 197–198).
Contrairement à la pratique psychanalytique qui cherche à guérir le patient de l’enfance, à en extraire l’enfant en l’aidant à la fois à mener à terme son développement psychique et à éradiquer les restes négatifs de l’enfance, il s’agit de retourner à un stade d’avant l’acquisition du langage et la définition de la subjectivité, d’avant la formation et la différentiation des organes, moment où il ne sont encore qu’en puissance et où le corps indifférencié est soumis à un ensemble de forces chimiques, organiques et organisatrices, dont les deux philosophes se servent comme métaphore pour représenter un désir qui n’offre plus prise à la théorie psychanalytique. Ils n’opposent pas le Corps sans Organes aux organes, mais à l’organisation de ceux-ci en organisme, à la conception organiciste du corps et de la vie (Sauvagnargues, 2012 : 179). Ce renversement de la régression et cette valorisation d’une enfance ironique de la transgression qui déjoue les pratiques psychiatrique et psychanalytique se retrouvent dans l’œuvre d’Artaud 6 .
Cependant, Artaud oppose cette figure de l’œuf au corps de l’homme qu’il « cherche à faire » en raison de l’état d’indétermination qu’incarne l’œuf : Vous ne saviez pas ça que l’état : ŒUF était l’état anti-Artaud par excellence et que pour empoisonner Artaud il n’y a rien de tel que de battre une bonne omelette dans les espaces visant le point gélatineux qu’Artaud cherchant l’homme à faire a fui comme une peste horrible. Et c’est ce point qu’on remet en lui, rien de tel qu’une bonne omelette fourrée de poison, cyanure, câpres, transmises par l’air à son cadavre pour désarticuler Artaud dans l’anathème de ses os PENDUS SUR L’INTERNE CADASTRE (Artaud, 2003 : 1158–1159).
L’œuf est « l’état anti-Artaud par excellence ». Il représente un contre-modèle du « corps sans organes » à cause de son absence de solidité si bien que l’auteur l’assimile à un poison. Cette « omelette » empoisonnée laisse justement entendre hommelette, une parodie d’homme, tel Humpty-Dumpty, l’homme-œuf. Artaud intitule sa traduction du chapitre « Humpty Dumpty » de Through the Looking-Glass, « L’arve et l’aume ». « L’arve » (la larve) désigne Humpty Dumpty, double mal formé qui menace de remplacer l’homme vrai, « l’aume ». Selon une étymologie fantaisiste qui s’appuie sur l’homophonie, la syllabe sacrée aum désigne l’humanité véritable qu’Artaud veut reconquérir (Artaud, 1956–1994, vol. 23 : 175 ; vol. 14 : 100 ; Artaud, 2011 : 2172 ; Thévenin, 1993)..
Ce rejet de l’œuf signale une différence essentielle entre les deux conceptions du ‘corps sans organes’. Paule Thévenin avait déjà critiqué en son temps l’interprétation de Deleuze et Guattari : Un « corps sans organes », c’est un corps dont les organes ne vont plus dans tous les sens, où tout d’un coup il y en a un qui faiblit et qui empêche le fonctionnement du corps entier, pour moi, c’est plutôt ça, le « corps sans organes », c’est un corps qui est rassemblé, qui rassemble tous ses organes, qui n’est plus morcelé, enfin c’est mon opinion, je ne sais pas si ce sera l’opinion de ceux qui s’occupent du Corps sans Organes (Thévenin, 1975).
On passe en effet par le biais de la lecture guattaro-deleuzienne d’une expression, d’un jeu de mots à un concept. Or pour Artaud, il s’agit de se protéger de la douleur et de se dérober à l’emprise de la médecine, en éradiquant les organes, points du corps où souffrance, diagnostic et traitement épinglent le malade. Le « corps sans organes », ainsi que Paule Thévenin le rappelle, est un corps solide, rassemblé, uni qui n’est plus morcelé, dispersé et séparé par la douleur. Dans les cahiers d’Ivry, Artaud décrit un corps solide qui résulte d’un travail d’ascèse et de concentration : le corps est d’abord gazeux et de par cet effort de volonté il se fait solide alors on est tel qu’on se voulait (Artaud, 2011 : 1710–1711).
Ce corps « solide » s’oppose aux représentations du corps fragmenté que l’on trouve dans les écrits d’Artaud et qui, suivant l’interprétation freudienne, traduisent la schizophrénie paranoïde de l’auteur. Il s’agit donc d’un corps guéri qui ne peut plus souffrir et n’a plus besoin d’être traité par la médecine, mais également qui ne peut plus être traité parce qu’il déjoue et contredit le diagnostic. S’opposant aux caractérisations psychiatriques de son corps, l’acteur se redéfinit par sa pratique théâtrale..
Évelyne Grossman, dans sa préface au deuxième volume des Cahiers d’Ivry- décrit le théâtre d’Artaud comme « une hystérie maîtrisée » (« Préface » dans Artaud, 2011, vol. 2 : 1177). La psychanalyse associe certes les représentations psychiques de la schizophrénie et de l’hystérie, en particulier du point de vue du corps. Cependant, la pratique artistique d’Artaud réfléchit la pratique psychiatrique. Sa théorie et ses créations théâtrales se nourriront de son expérience de la médecine, des institutions hospitalières, services et asiles psychiatriques ainsi que de ses rapports amicaux et artistiques avec ses médecins, psychiatres et psychanalystes (le docteur Toulouse, René Allendy, Gaston Ferdière). Les psychiatres qui ont diagnostiqué Artaud (Lacan, Ferdière) étaient souvent soit psychanalystes soit empreints de psychanalyse. De plus, la psychanalyse est étroitement liée dans sa définition à la psychiatrie et pratiquée de façon conjointe à la psychiatrie à l’époque d’Artaud. Par suite, Artaud est venu dans son rejet à assimiler ces deux pratiques, geste qui sera repris par Deleuze et Guattari. Selon moi, le théâtre d’Artaud réinvestit la scène psychiatrique qui avait été jadis occupée par les hystériques (Didi-Huberman, 1982) et plus généralement se situe dans une situation d’affrontement avec la psychiatrie / psychanalyse (Foucault, 2003 : 233–253). Les lectures symptomatologiques de Deleuze et Guattari ou Grossman, qui s’appuient sur les caractérisations étiologiques de la schizophrénie ou de l’hystérie, nient cette dimension critique et parodique destinée à remettre en cause la pratique psychiatrique. Paradoxalement, elles nient les interventions d’Artaud dans le champ psychiatrique / psychanalytique.
Lacan, revisitant l’interprétation freudienne, ira même jusqu’à décrire le corps du schizophrène comme un « corps sans organes » 7 en réponse à une question qui lui était posée à propos de Capitalisme et schizophrénie. Cette expression est donc reprise à Artaud, par l’intermédiaire de Deleuze et Guattari. Le poète vient ainsi à représenter un cas emblématique de schizophrénie si bien que ses propres mots sont employés pour définir les symptômes de la schizophrénie. Mais ainsi, c’est Artaud qui devient son propre psychiatre. La théorie psychanalytique entérine donc de façon rétrospective les prétentions du poète qui se déclarait thérapeute.
Le « corps de gloire »
Dans un cahier de janvier 1948, postérieur à l’enregistrement de Pour en finir avec le jugement de dieu, le corps nouveau apparaît cette fois-ci sous la forme d’un « corps de gloire » : Le corps humain est une honte fœtale d’une part et fécale de l’autre Fœtale Il n’est que le fœtus d’un homme à naître et qui ne naîtra pas dans ce monde-ci. Non l’homme n’est pas encore constitué il attend ses membres sa jambe osseuse et gangrénée son pied bot larvaire Son crâne excavé, mangé du dedans par la lumière la lumière qui doit tout éclairer tout ce corps de gloire (Artaud, 2011 : 2199–2200, sic).
Ce passage permet de relire Pour en finir avec le jugement de dieu d’un œil neuf. Le mouvement d’involution que Deleuze avait identifié est ici à nouveau contredit par le fait qu’Artaud qualifie le corps humain à la fois de « fécal » et de « fœtal ». Artaud s’appuie sur la paronomase pour associer ces deux mots dans un même rejet. Le corps humain actuel n’est que « le fœtus d’un homme à naître » et la fécalité, associée au divin dans Pour en finir avec le jugement de dieu, condamne cette malformation. C’est pour cela que le corps humain doit être refait. De même que, dans Pour en finir avec le jugement de dieu, « la réalité n’est pas achevée », cet homme nouveau ‘ne naîtra pas dans ce monde-ci’, mais dans un monde prochain, à venir, d’après la fin du temps. Ce nouveau corps, associé à cette ère nouvelle, est un corps de gloire illuminé : « Son crâne excavé, [est] / mangé du dedans par la / lumière / la lumière qui doit tout / éclairer / tout ce corps de gloire. »
Il rappelle ainsi le corps glorieux de la résurrection, lui aussi décrit dans la tradition chrétienne comme lumineux. Ce « corps de gloire » pour Artaud, de même que le corps nouveau associé au « corps sans organes » qu’il appelle de ses vœux, est un corps indestructible, qui est au-delà de la vie et de la mort. Il est indestructible, en ce qu’il est un corps pur et n’est plus soumis au pouvoir du temps, à l’aliénation que représentent la souffrance et la mort, et, par voie de conséquence, à l’emprise de la médecine. Suivant saint Paul, le corps de gloire est composé d’une matière céleste immortelle de la même nature que le divin. Cette transformation consacre l’accès du croyant au monde divin. Cette version du « corps sans organes » le relie plus clairement au Nouveau Testament et à la tradition chrétienne qu’Artaud revisite de façon hérétique, en la profanant et l’inversant.
Cependant, ce corps glorieux chez Artaud a, selon moi, un sens différent de son emploi dans la théologie chrétienne traditionnelle. Étant donné le rejet de l’esprit et de tout au-delà dans les derniers textes d’Artaud, j’associerai l’emploi qu’en fait Artaud avec la tradition chrétienne d’avant l’assimilation de la métaphysique grecque. Ce corps est par suite un corps d’avant la séparation du corps et de l’esprit, d’avant la transformation de la tradition chrétienne au contact du monde grec de la métaphysique. Ceci est bien cohérent avec le rejet constant de la métaphysique par le poète ou plutôt de sa version philosophique occidentale à laquelle il oppose sa redéfinition de la métaphysique, prenant pour modèle certaines pratiques non-occidentales (d’Amérique centrale comme les rituels Tarahumaras ou d’Asie du Sud-Est comme les danses balinaises). Cette métaphysique consiste en une intensification de la physique : « je tiens, moi, du méta de la physique quotidienne de mon corps » ainsi qu’il l’affirme dans Histoire du Popocatepel (Artaud, 1956–1994 : 177). Ludovic Cortade y discerne une « nouvelle dimension qui élèverait la matière au cœur de la matière » (2000 : 73). Ce néologisme en effet tend à supprimer la séparation entre la physique et la métaphysique, de même que la séparation entre corps et esprit, matière et pensée, sans supprimer toutefois la différence entre ces termes. À l’origine, la résurrection était pensée par la tradition juive comme le réveil des morts après le jugement dernier et c’est cette version de la résurrection que saint Paul prêcha quand il évangélisa la Grèce. Mais Paul, face à la résistance des Grecs à admettre cette version de la résurrection qu’ils jugeaient ridicule, y a assimilé la transmigration des âmes (Boismard, 1995). Dès lors, ce n’était plus le corps qui naissait à nouveau ou se relevait, mais l’âme qui était immortelle et rejoignait Dieu au Paradis où lui était attribué un nouveau corps, corps d’une matière distincte, corps céleste de même nature et matière que Dieu, qu’il nomme le corps glorieux. Ce corps glorieux paulinien est un corps transfiguré et revêtu des attributs divins.
La représentation d’un corps mort-vivant momie, décharné, squelettique qui renaît dans l’œuvre d’Artaud correspond davantage à la version de la résurrection d’avant l’assimilation de la métaphysique. Néanmoins, ce corps est décrit comme un « corps de gloire » en reprenant l’iconographie traditionnelle d’un tel corps. À la fin du passage précédemment cité, une lumière émerge du dedans qui traverse et éclaire le corps : Son crâne excavé, mangé du dedans par la lumière la lumière qui doit tout éclairer tout ce corps de gloire (Artaud, 2011 : 2200)
Le poète semble donc remonter le cours du temps en superposant différentes strates de la tradition chrétienne. Il en livre sa propre interprétation hérétique, anachronique et syncrétique, puisqu’il projette l’art religieux chrétien sur la pensée chrétienne des premiers siècles de notre ère, moment où religions juive et chrétienne ne sont pas encore distinctes. Cette lumière réalise symboliquement, comme la voix dans l’émission radiophonique Pour en finir avec le jugement de dieu, ce déversement / retournement de l’intériorité du corps (« l’infime dedans ») dans le monde (« l’infini dehors ») (Artaud, 2003 : 1645–1646).
Dans la suite du texte précédent, le corps est glorieux, non en tant qu’il est d’une matière céleste et divine, mais en tant qu’il remplace le divin. Il n’est pas issu d’une création divine, mais d’une création humaine. Le poète assimile Dieu et Satan, rendant Dieu responsable du mal : « C est Dieu / qui a fait / et maintenu / le mal » (Artaud, 2011, vol. 2 : 2200, sic). Le corps devient cette fois incandescent, « espèce de météore en flamme » (Artaud, 2011, vol. 2 : 2200), à la fois corps humain et céleste. L’avènement d’un nouveau corps est issu à nouveau d’une catastrophe, rappelant la comparaison de l’acteur à un supplicié sur un bûcher dans la préface du Théâtre et son double (Artaud, 2003 : 509). Dieu n’est qu’un dédoublement trompeur de ce corps, en tant qu’esprit, sur le motif de la dépossession, et est à l’origine de la maladie.
Le texte se conclut sur une redéfinition de la santé comme un « arrachement à perpétuité » (Artaud, 2011, vol. 2 : 2201) du corps humain à la fois ardent et électrique. Cette image file la métaphore de la pile électrique humaine dans Pour en finir avec le jugement de dieu (Artaud, 2003 : 1656). La santé retrouvée est en fait un réinvestissement de l’expérience de la maladie et du traitement par électrochocs. On peut voir que ce qui est en jeu dans cette volonté de réfection du corps, c’est bien plus qu’une critique du pouvoir divin : une critique, à partir de la position du « malade », du pouvoir médical et de la conception du corps qui y est associée en revisitant les fondements du christianisme.
Par cette performance qui doit transformer son corps et le guérir, Artaud revisite les processus de subjectivation associés aux « pratiques de soi » ascétiques, analysées par Foucault dans ses derniers séminaires consacrés à la philosophie hellénistique 8 . Ces pratiques sont souvent décrites comme des thérapies de soi 9 . La performance artaldienne, par cette dimension thérapeutique, réinterprète ces pratiques tout en annonçant l’art corporel de la seconde moitié du vingtième siècle qui lui aussi tente de proposer d’autres définitions du corps et du sujet 10 .
