Alfredo Oriani il corpo e la tecnologia,dalla scoperta dell’individuo liberale alla manipolazione fascista

La “scoperta” del corpo in Alfredo Oriani (1852–1909) costituisce un problema storiografico. Le sue rappresentazioni, quella costruzione culturale che “fabbricò” il nostro corpo, nel mondo occidentale, ai primi del Novecento (Ory, 2010), ha senz’altro in Oriani un testimone prezioso e un’involontaria vittima. Questo il paradosso dello scrittore, che per un verso va annoverato fra i pochi che presero coscienza dell’importanza della corporeità nell’epoca moderna e per l’altro forse il principale simbolo dello spossessamento di quel corpo, postumo, per opera di Mussolini e del fascismo, nel primo dopoguerra, quando Oriani era già morto da un quindicennio.

Com’è ormai noto, l’inizio dell’uso del corpo in politica appartiene alla Prima guerra mondiale e culmina nel corpo eletto a monumento del Milite ignoto, che nel mondo occidentale ha rappresentato la “rifondazione” dello Stato liberale, allargato ai contadini, simbolizzato da un corpo-monumento, rappresentativo di tutti i caduti, posto al centro delle città (Audoin-Rouzeau e Beker, 2004).

In verità già Garibaldi aveva pensato a un trasferimento delle sue ceneri sui monumenti, ma non vi riuscì, per il troppo amore dei garibaldini, che non accettarono l’idea di consegnare alle fiamme il corpo del loro capo (Mengozzi, 2021a). Saranno invece gli Stati liberali a collocare sui monumenti i corpi degli eroi della patria e i totalitarismi del Novecento saranno abili a ricopiarne il modello, stravolgendolo.

Mussolini per primo caratterizzava il suo regime con una lunga serie di cerimonie luttuose. Né il trattamento della morte distingue, in materia, la destra dalla sinistra, trattandosi in entrambi gli schieramenti politici di una morte “vinta”. Già con D’Annunzio, Mussolini aveva assecondato la formazione di un mausoleo per un morto vivente. Era poi intervenuto sulla sepoltura di Carducci, risistemandola. Nel 1936 imponeva i funerali di Stato a Pirandello e lo collocava al Verano, violando le disposizioni testamentarie. Lo scrittore Antonio Beltramelli, autore della prima biografia di Mussolini presidente del Consiglio, alla morte, nel 1930, era sepolto nella sua villa di campagna, tra Forlì e Ravenna, e subito fatto meta di visite e omaggi nonché gratificato dalla pubblicazione dell’opera omnia presso Mondadori. Nel 1932, il corpo di Anita Garibaldi era traslato da Nizza in una nuova tomba monumento sul Gianicolo, a Roma, inaugurata da Mussolini alla presenza della regina d’Italia (Cavicchioli, 2017: 214–216).

Ancora sul Gianicolo il dittatore traslava in un apposito complesso monumentale i corpi di Goffredo Mameli e dei difensori della Repubblica romana del 1849 (Cavicchioli, 2017: 212–213). Numerosi “martiri” della rivoluzione fascista erano collocati dal regime, nel corso degli anni Trenta, nella storica chiesa mausoleo di Santa Croce di Firenze. Nel 1935, il corpo di Cesare Battisti era collocato sul Doss Trento, in un sarcofago monumentale, a dominare un’impressionante visuale. Poi i grandi cimiteri monumentali dei caduti della Grande guerra, che impegnavano Mussolini fino alla vigilia della Seconda guerra mondiale. La mostra del decennale, a Roma nel 1932, aveva offerto alla vista le reliquie di sangue delle camicie nere. Perfino il Milite ignoto sull’Altare della patria era stato fascistizzato dal regime, con l’aggiunta di caduti fascisti. Non sarà da stupirci se lo stesso Mussolini sarà vittima di tale processo di consacrazione e sconsacrazione, come testimonia il trattamento del suo corpo, appeso e “seviziato” a Piazzale Loreto, al termine della guerra (Luzzatto, 1998).

In questa gestione della morte pubblica, appena abbozzata, il corpo di Oriani era stato il primo a subire le attenzioni di Mussolini. I lavori sul sarcofago e la casa natale iniziarono quasi subito, dopo la nomina a capo del Governo, a metà del 1923, e il mausoleo sarà inaugurato dallo stesso Mussolini, al termine di una spettacolare marcia al Cardello, il 27 aprile del 1924 (Debenedetti, 2008: 38–41). Dunque, quattro mesi prima che, sulla Piazza Rossa di Mosca, i leader della Russia sovietica aprissero le porte del Mausoleo di Lenin (Mengozzi, 2021b). I due atti cerimoniali sembrano anche visivamente confermare che i totalitarismi del Novecento, comunista e fascista, si caratterizzano per una presa dei corpi, dei leader come di altri personaggi significativi, sacralizzandoli, rappresentandoli, intervenendo sulla loro identità pubblica, risuscitandoli e ponendoli al servizio dell’ideologia dei regimi politici. Tale ricorso alla morte si spiega sia come volontà di dare un fondamento di tipo metafisico a tali religioni politiche, sia come orizzonte ultra-umano sopportabile da professioni ideologiche fondamentalmente senza Dio.

I due totalitarismi, insomma, cercavano la loro legittimazione non attraverso il suffragio elettorale, ma sulla pubblica condivisione dei corpi sacri dei fondatori, sui quali celebravano un modello di leadership di tipo mistico e una morale sociale antindividualistica (Tumarkin, 1994 e Ingerflom, 2015: 484–498), opponendosi così alla realizzazione piena dell’individuo, promossa dalle rivoluzioni liberali ottocentesche, per frenare la marcia verso l’individualismo e la morale “edonista” delle società moderne.

Una difficile “scoperta” del corpo

Se la Grande guerra ha segnato una svolta, la “scoperta” del corpo è iniziata ben prima. Certamente nell’Ottocento, il positivismo, i progressi della medicina e dell’igiene, la ginnastica e la moda hanno reso sempre più evidente uno spostamento della pubblica attenzione dall’anima alla corporeità delle persone, innescando un primato delle individualità sui tradizionali imperativi religiosi e collettivi, che avevano posposto i diritti della carne dietro gli imperativi sociali e religiosi (Corbin, Courtine e Vigarello, 2005–2006). Il corpo che conosciamo oggi, infatti, trionfa solo con il consumismo, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, ma ha subito una pertinace ostilità della Chiesa e del costume (Juvin, 2006). In campo politico ha subito l’ostilità delle ideologie collettiviste, ma anche dei partiti radicali, che hanno temuto che il trionfo del corpo costituisse l’avvento del disimpegno e dell’edonismo nonché una deriva del discorso politico verso l’irrazionalismo. Secondo Corbin (1994: 266–267), il corpo è stato temuto anche dagli storici, almeno fino agli anni Settanta del Novecento, che hanno messo in atto un’autocensura di fronte all’indicibile, l’oscenità, il disgusto, l’orrore delle guerre e delle guerre civili in ispecie.

La serie degli “atti mancati” evocati da Corbin è tanto più rimarchevole se si pensa che nell’Ottocento non è ancora scattato il “tabù” della morte né il “processo di civilizzazione”, delineato da Elias (1998) e Duerr (1991), ha toccato le vette di culto dell’intimità del tardo Novecento, e dunque la vita sociale è comunemente molto tollerante verso le intrusioni del pubblico nella vita privata, che sia quella delle famiglie o degli individui.

Il Risorgimento italiano può costituire una verifica di questa censura prolungata del corpo, che potremmo compiere sull’opera del suo massimo cantore, quel Giosuè Carducci, a lungo campione della sinistra radicale, alla quale egli ha illustrato i grandi valori patriottici. I corpi idealizzati degli eroi e delle eroine, da lui creati artisticamente, non sanguinano né soffrono, in quanto fasci di virtù, immortali e disincarnate. Né muta l’approccio se dagli eroi immaginati passiamo al corpo fisico del poeta (Mengozzi, 2014: 331–347). Lo sguardo su di sé non cambia le gerarchie prospettiche e culturali. Non diversamente dalla Sinistra, Carducci arriverà solo con molte titubanze a notare le ragioni del corpo, del suo benessere e della sua individualità. Anzi, possiamo dire che il poeta incontrerà il proprio corpo solo a tarda età, quando lo sente mancare, quando egli si ritrova a possedere il corpo di un invalido, che gli ricorda costantemente la fine, il destino del nulla. E così per la generazione di Carducci, gli anni ‘80 dell’Ottocento costituirono probabilmente un punto d’arrivo e una svolta. Quella generazione post-risorgimentale rimasta fedele a un’idea del primato del sacrificio, ancorato al culto degli eroi; quella generazione di laici religiosi rifiutò l’avvento del “corpo borghese”. Le vacanze, i vestiti scollacciati delle signore eleganti, i modi di vita borghesi le sembrarono volgare materialità e dispregio delle memorie eroiche. Per Carducci, ancora nel 1887, quando preparava per le scuole il manuale delle Letture del risorgimento, il corpo faceva tutt’uno col sacrificio. “Niente è sì esteticamente bello – scriveva ⁠–⁠ come la devozione e il sacrificio d’un uomo alla libertà, alla patria, a un’idea” (Chiarini, 1912: 394).

Ciò che l’affermarsi del corpo borghese metteva in crisi era la morale della “devozione”, su cui aveva puntato la Sinistra risorgimentale. I nuovi imperativi del vivere, fare affari, godere le vacanze, mal si conciliavano con l’idea del corpo martirizzato.

Fra i pochi, Edmondo De Amicis lodava i nuovi costumi amorosi del flirt, lo sport, la ginnastica per raddrizzare le schiene; esaltando le scuole speciali dello Stato liberale che ridavano peso ai bambini rachitici, nuove opportunità ai ciechi e perfino la parola ai muti. Insomma, un nuovo panorama di corpi ordinari trovava cittadinanza nella letteratura. Tra i pochi, ancora, l’ex garibaldino Carlo Collodi aveva finito col dare un corpo normale al suo Pinocchio, facendolo risorgere proprio sull’isola della Capretta, ovvero in quella Caprera dov’era appena spirato Garibaldi e dove il burattino diventava un bel bambino in carne e ossa, affrancandosi dai suoi genitori. I debiti di riconoscenza, come sembrava suggerire Collodi, potevano dunque essere evasi e perfino estinti (Mengozzi, 2012: 251–278).

In questo quadro appena sbozzato, Oriani rientrerebbe fra coloro che sono incappati in una difficile scoperta del corpo, se non fosse per un colpo fortuito o frutto di curiosità che capitava allo scrittore, ormai in età avanzata, e cioè l’acquisto di una bicicletta; un’esperienza così eccitante di modernità tecnologica da spingerlo a un’ampia riflessione, consegnata a un libro divenuto famoso (Oriani, 1902). Più, dunque, del corpo che Oriani richiama nella sua opera letteraria, che egli accosta sui canoni di un Balzac o sui moduli dei positivisti, è da privilegiare, per le novità che rappresenta, la serie degli effetti che sul corpo e sulla società sono indotti dalla tecnologia. Ci torneremo fra un momento.

La morale di Oriani non differisce dai maggiori imperativi dell’etica vittoriana. La passione per le donne, ad esempio, mal si concilia in lui con l’aspirazione a divenire un grand’uomo e l’emersione della corporeità, che egli nota negli ultimi decenni dell’Ottocento, contiene il pericolo del trionfo di un mero materialismo, come mostrano i movimenti socialisti. Oriani perciò preferisce cercare un nuovo equilibrio, una forma di ascetismo laico che sappia contenere la corporeità sotto gli imperativi di un’etica civile, dalla quale fare nascere una nuova etica, nuovi comportamenti, in una parola una nuova “aristocrazia” (Pesante, 1998: 114–115).

Ancora a un anno dalla morte, si rifiutava di partecipare, con una conferenza, a una festa di beneficenza, saputo che la festa avrebbe previsto un ballo. Scriveva agli organizzatori “Tutto per i poveri, nulla per i gaudenti: ecco la mia vecchia divisa” (Bianchi, 1938: 223). Questo ascetismo non gli aveva impedito, in gioventù, di mettere in mostra attitudini da bohémienne: vestendo in modo vistoso, rifiutando di togliersi il cappello al passaggio di una processione religiosa (Bianchi, 1938: 19). Vittoriano anche nella considerazione di sé, improntata a certo virilismo, che gli fa disprezzare la cura del proprio corpo, in modo anche rude. Cadendo nel fossato nei pressi del Cardello, Oriani sbatteva violentemente il viso contro il muro di sostegno, rompendosi alcuni denti e spostandone altri. Sanguinante e dolorante chiamava il medico condotto, che all’arrivo si sentì chiedere di togliergli i denti. Temendo di provocare un’emorragia il dottore ne levava tre, ma Oriani insisté di continuare. Il medico ne tolse altri due, ma Oriani gli ordinò di toglierli tutti e il medico fu costretto a ubbidire: erano sedici (Zama, 1952: 120–121). Del proprio aspetto non ha gran considerazione. Afferma d’aver maturato, fin da bambino, la convinzione di essere brutto e condannato da un corpo troppo snello, questa la sua tragedia: “ero tanto brutto e macilente che forse si arrossiva di me in famiglia, aspettando che morissi per dare alle stampe un secondo figlio” (Oriani, 1876: 131). Poche anche le fotografie, ma fra le poche ben due lo ritraggono accanto alla bicicletta, con i calzettoni alti al ginocchio. Questa la novità: la bicicletta poteva compensare l’imbarazzo per un corpo “mal riuscito”. A 42 anni di età, infatti, Oriani ne aveva acquistata una, nel 1894, compiendo un atto di coraggio, il cui valore potrebbe sfuggire alla nostra sensibilità di posteri. Ma tale coraggio non ebbe un De Amicis, che pur affascinato da quel mezzo meccanico non vincerà mai il timore di montare in sella; in un misto di sentimento di inadeguatezza fisica e di puro timore (De Amicis, 1918: 77–78). Forse Pascoli lo fece, ma non è certo. Probabilmente il solo Olindo Guerrini avrebbe potuto accompagnarsi a Oriani sui pedali.

Macchine e individualità

Noi abbiamo maturato un’immagine rovesciata del rapporto fra corpo e tecnologia. Noi per valorizzare il corpo scendiamo dalle macchine e ci mettiamo a correre a piedi. Per la buona salute inforchiamo le scale e rinunciamo all’ascensore. Per dirla con Morin (2017: 226), noi ci ingegniamo a cercare “come vivere non tecnicamente in un mondo tecnicizzato”. Su quest’idea di “corpo energetico” investiamo uno stile di vita, per prolungarne l’esistenza fin quasi a cento anni e in buona salute. Oriani era agli antipodi. Il suo corpo fragile, la sua salute precaria, quella fisicità che gli faceva odiare il suo corpo dolorante, perennemente dolorante, come dimostra l’episodio dei denti, gli testimoniava continuamente il senso del limite. Per liberarsi del dolore dei denti, che assediava le persone per quasi tutta la vita, il rimedio era la dentiera. In questo quadro appena suggerito, Oriani può costituire un ottimo esempio di cosa accade quando un tale corpo fragile entra in contatto con le macchine. Conosciamo bene l’entusiasmo dei futuristi o di un intellettuale come Mario Morasso -, ma Oriani li precede. Dalla sua provincia romagnola, egli si accostava alle macchine guardingo. Ne coglieva con favore la possibilità di vincere la fatica, ma ne avvertiva al contempo la minaccia che avrebbero potuto portare all’autonomia individuale, sfuggendo al controllo umano, un po’ come accade ai nostri giorni a quei catastrofisti spaventati dall’intelligenza artificiale.

In un piroscafo, scriveva Oriani, “il viaggiatore diventa servo”; nel treno il corpo sarà chiuso come in un “carcere mobile sulla terra […] dentro i cui giganteschi cassoni l’uomo non è più che una merce”; nell’automobile il corpo sarà subordinato a una forza esterna che ne annullerà ogni autonomia e “c’imporrà le preoccupazioni dei propri guasti non riparabili al momento; c’impedirà di sognare perché non potremo più guidarla istintivamente, e ci ridarà il senso doloroso del limite, appunto perché separata da noi, sospinta da una forza, che non può fondersi con la nostra” (Oriani, 1902: 45). Insomma, scriveva: “l’umanità trionfa dell’uomo, annullando la sua individualità” (Oriani, 1902: 45; Landes, 1978: 578–579, sull’avvento dell’automobile). C’è però una macchina che non suscita prevenzioni in lui, la bicicletta. Forse perché, propriamente parlando, non andrebbe annoverata fra le macchine. Lo noterà anche Papini (1939), pur senza riuscire a spiegare perché. La bicicletta costituisce per Oriani una meccanica, una leva, un supporto muscolare prodigioso, anzi un “velocipede” e parola più appropriata non c’è. Ha notato lo storico dell’economia Landes (1978: 4) che la rivoluzione tecnologica si definisce introducendo l’energia inanimata al posto della fatica di uomini e animali. Dunque, è ben comprensibile come la bicicletta possa essere stata intesa da Oriani come un’energia applicata direttamente al corpo umano, a prolungamento delle sue braccia leve e delle sue gambe ruote. Non una macchina, dunque, bensì una protesi meccanica del corpo. Non per nulla la bicicletta non incanta i futuristi, che le preferiscono il treno o l’automobile. Proprio perché manca di autonomia energetica e la chiede in prestito al corpo, la bicicletta è rappresentata da Oriani come un prolungamento del corpo umano.

“La bicicletta […] è una scarpa, un pattino, siete voi stessi, è il vostro piede diventato ruota, è la vostra pelle cangiata in gomma, che scivola sul terreno, allungando il vostro passo da settantacinque centimetri ad otto metri, cosicché ogni chilometro non è mai più lungo di due minuti” (Oriani, 1902: 48–49).

In questo senso, non è una macchina da lavoro, anche se può aiutare il lavoratore, ma è essenzialmente uno strumento del tempo libero, del corpo in movimento nella quotidianità, di un individuo dalle possibilità amplificate, di cui però mantiene il controllo. “Una forza cresce in noi dalla crescente velocità del suo impeto, un orgoglio dello spazio vinto come in un pericolo di vertigine che la volontà domina ancora”, puntualizzava Oriani (1902: 142). La bicicletta, protesi meccanica del corpo, può così rimediare ai difetti e ai limiti che la natura gli ha posti: lo spazio, il tempo, la velocità. Un’emancipazione fisica, data da un corpo potenziato, che non ha perso di individualità e che può conciliare il genio con una nuova identità. Quel corpo troppo snello, che aveva angustiato Oriani fin da bambino, diventa con la bicicletta un corpo potenziato da ammirare. Le sue gambe magre, che lo avevano imbarazzato, quando sale in sella si trasformano in leve potenti, che lo compiacciono. “La mia statura di corazziere, i calzoni corti, le gambe magre, i capelli brizzolati sotto la polvere di sessanta chilometri corsi nel sole di mezzogiorno sulla via Emilia, attiravano gli sguardi” (Oriani, 1902: 142). Quelli che lo vedono lo paragonano scherzosamente a Luigi Pontecchi, un campione del ciclismo di quegli anni, dicendo che come lui Oriani ha “una muscolatura violenta come quella di Perseo” (Oriani, 1902: 142).

Non di meno la bicicletta rendeva autentici i sentimenti, permettendo all’innamorato di allargare il cerchio delle frequentazioni e di raggiungere in breve tempo l’innamorata elettiva (Oriani, 1902: 56). Ma l’emancipazione del corpo fisico finiva per rimodulare perfino il rapporto con il mentale, abbassando la tradizionale superiorità dell’intelletto. Nei contesti del tempo, infatti, l’uso della bicicletta richiede la capacità di una sfida, uno spirito d’avanguardia, che spesso appartiene all’uomo di genio. Perciò Oriani tende a coincidere con il ciclista ben oltre la corsa o il viaggio, ma facendo del ciclista un’identità personale, come testimonia quella sua divisa da ciclista indossata in continuazione, anche fuori luogo. Ben più di un vezzo, dunque, come si è creduto, o una mancanza di gusto, bensì una nuova identità esibita.

In questo esito, potremmo forse azzardare la comparsa di un nuovo io corporeo, come possiamo cogliere nel diario di un viaggio in bicicletta, nel quale Oriani si era avventurato nel 1897, per un migliaio di chilometri, fra Romagna e Toscana. Un caso in anticipo di quella conquista di un “tempo per sé”, di cui ha trattato Corbin (1995: 341). Lo stesso Oriani parlava di viaggio per il viaggio, esplorazione della natura e del paesaggio culturale, ma soprattutto ricerca interiore (Oriani, 1902: 49).

Non da turista, dunque: quando Oriani si accompagna per strada a un gruppo di turisti si lascia andare per una serata, ma li fugge subito dopo; né da consumatore del tempo libero: viaggia spesso di notte e di notte visita monumenti. Alla fine del viaggio rientra nel suo studio “solo”, come ci fa sapere, con una punta di orgoglio (Oriani, 1902: 178).

Un tempo per sé, il contrario del tempo organizzato dei regimi totalitari, che verranno dopo di lui, quando il tempo per sé viene incasellato in un tempo disciplinato, organizzato e controllato dall’alto. In questo senso, il suo viaggio in bicicletta, dato alle stampe nel 1902, può ben essere considerato il suo manifesto all’individualità, con cui inaugura il nuovo secolo, e che troverà compimento nella Rivolta ideale (1908), l’ultimo libro di Oriani, che possiamo considerare il suo testamento spirituale, a un anno dalla morte. Qui Oriani (1908: 142) coniugava tale emancipazione individuale con il partito liberale, definito “partito del futuro”, per la difesa della libertà e della sovranità dell’individuo. Non poteva prevedere, però, che nel giro di un ventennio lo Stato liberale italiano sarebbe imploso, sotto l’attacco del massimalismo socialista e dello squadrismo fascista (secondo la tesi di Roberto Vivarelli ripresa da Satto, 2023: 277–301).

Manipolazione del corpo e orianesimo fascista

Né Oriani avrebbe potuto immaginare che il suo corpo sarebbe stato usato per legittimare la fondazione di uno Stato illiberale. Quel suo corpo anticonformista fin dalla sua conformazione fisica fu letteralmente sequestrato da Mussolini, come si è detto, nel 1924; eletto a corpo di pietra, in un sarcofago sopraelevato, e sacralizzato alla religione fascista, in quanto “precursore” del fascismo. In realtà, Mussolini inaugurava con il culto di Oriani anche il culto di sé stesso. Perché va da sé che un precursore ha bisogno di un attuatore. Ma, soprattutto, ciò che non venne notato dagli osservatori coevi, fin dal 1923, con la rimozione del corpo di Oriani dal modesto cimitero di Casola, dove era stato interrato alla morte, nel 1909, Mussolini costruiva un altare sacralizzato al “precursore” del fascismo, ovvero in alternativa, anche se non dichiarata, al Milite ignoto, cioè a quell’altare sacro che lo Stato liberale aveva eretto, nel 1921, per rifondare la nazione su una base più ampia, al termine della Grande guerra.

La costruzione da parte di Mussolini di tale legittimità politica alternativa, attraverso il culto di Oriani, era basata su pochi elementi, ma di grande efficacia. Oriani avrebbe meritato un atto di riparazione contro una pretesa ingiustizia, compiuta dall’età liberale, che lo condusse a una morte solitaria, da martire del pensiero. La vaghezza dei contenuti ne favorirà la pervasività, sia in alto fra gli intellettuali, sia in basso, dove si noteranno perfino atti di devozione accanto al sarcofago. L’assunto era che Oriani, genio incompreso, era stato vittima, fino a morirne di dolore, dell’incomprensione dell’Italia liberale, meschina, materialista, incapace di grandezza, rassegnata di fronte all’assalto dei suoi nemici.

Di qui la necessità di un atto di riparazione, di cui il fascismo si faceva banditore, fatto di omaggi, ricordi, celebrazioni, visite alla sua casa. Il mausoleo diverrà presto meta di un turismo politico, di cui daranno testimonianza giornali e riviste. La casa natale di Oriani, restaurata a spese dello Stato e dichiarata monumento nazionale, era promossa a deposito di reliquie sacre, dai manoscritti ai locali dello studio, dove lo scrittore aveva vergato le sue opere, alla camera da letto dov’era spirato, alla maschera di gesso presa sul letto di morte (Burkardt e Grévy, 2020). Il corpo irradiante da un vistoso sarcofago, dominante un anfiteatro cerimoniale, era moltiplicato negli anni dall’erezione di monumenti e busti.

Tale manipolazione del corpo di Oriani comportò una reinterpretazione del suo lascito intellettuale, come potrebbe sintetizzare il trattamento dell’Oriani ciclista nell’Opera omnia dello scrittore, curata da Mussolini. Il volume sulla bicicletta venne ristampato nel 1925, con una prefazione di Giovanni Papini, già saggista d’avanguardia, convertitosi a un cattolicesimo integralista filofascista, forse il meno adatto a cogliere quella specie di figura mefistofelica, alla quale era stato paragonato l’Oriani ciclista.

Fin dalle prime righe, infatti, Papini non nascondeva la sua prevenzione definendo “barbari metallurgici” coloro che si facevano prendere dalla frenesia di “codesti ordigni” e sminuiva l’Oriani ciclista. “Due ruote sopra un telaio: troppa scarsa materia per un uomo, che aveva esplorato il dolore e la storia dell’uomo” (Papini, 1939: VII).

A Papini premeva arrivare al “miracolo”, ossia al passo del diario dove Oriani aveva raccontato che durante il viaggio del 1897, fatta una sosta alla Verna, si era inginocchiato di fronte all’immagine della Madonna. Papini intendeva così retrodatare la “conversione” di Oriani sul letto di morte all’estate del 1897. In verità, Papini forzava apertamente il testo di Oriani, nascondendo al lettore, con un taglio della citazione, che Oriani si era inginocchiato di fronte alla bravura del ceramista Luca Della Robbia, che aveva reso espressivo il dolore della Madonna. Oriani, insomma, aveva reso omaggio ai prodigi dell’arte, senza abbandonarsi a quel tocco della “grazia”, presunto da Papini, al quale premeva presentare ai lettori, evidentemente, un Oriani sensibile alle fragilità del corpo, in coerenza con certa religiosità tradizionale.

Papini ribaltava così quell’entusiasmo di Oriani, che gli aveva fatto proclamare la bicicletta come “la prima grande misericordia della meccanica verso di noi”; in sella alla quale “ognuno ridiventa libero” (Oriani, 1902: 65). Oppure l’entusiasmo per il potenziamento dei corpi e perfino dei corpi menomati. Sulle strade, aggiungeva Oriani, si “incontrano corridori senza un braccio, senza una gamba, altri con piedi informi” che la bicicletta rende liberi (Oriani, 1902: 56). Tale meccanica, fortificando i corpi, li spingeva a un nuovo rapporto con la natura, liberandoli delle vecchie paure, e donando loro inedite esperienze sensoriali: “nuovamente il sole trova le molli carni cittadine, e le colora e le indura” (Oriani, 1902: 56). Le paure tradizionali svaniscono: “in bicicletta nessuno sente più il terrore delle notti per le strade campestri” (Oriani, 1902: 56).

La passione per il ciclismo aveva coinciso in Oriani con la valorizzazione della corporeità, intesa come superamento di una mera materialità. Se per esempio alla gara fosse tolto il premio in denaro, a suo dire, lo sport diventerebbe una lezione di sacrificio, che farebbe dell’atleta il testimone di una nuova élite, distaccata dalla massa “incosciente” (Oriani, 1902: 65). Un sacrificio gratuito, alla portata di un’aristocrazia aperta, democratica, per la quale non è neppure necessario, secondo Oriani, il tradizionale primato intellettuale, bastando allo scopo l’autodisciplina, l’impegno personale, in una gara con gli altri e con sé stessi.